近三十年来我国宗教哲学的兀然崛起和高歌猛进与我国宗教哲学界宽松、自由的学术争鸣密切相关，特别是与上个世纪70年代末开始的关于“宗教鸦片论”的“南北战争”密切相关。本文在对这一争论的过程作出历史追溯的基础上，强调和论述了这一争论对我国宗教哲学研究的巨大解放作用和重要的学术贡献。

1978年在我国发展史上是一个极其重要的年份，一块耸立的界碑。对于我国的政治、经济、文化和哲学其他二级学科是如此，对于作为哲学一分支学科的宗教哲学尤其如此。可以毫不夸张地说，1978年以来的三十年是我国宗教哲学兀然崛起和高歌猛进的三十年。现代意义上的宗教哲学的出现，在我国虽然是一件相对晚近的事情，但是，倘若从戊戌变法时期算起，也已经有了一百一十多年的历史。一个明显不过的事实是：在1978年前的八十多年间，从比较严格的意义上讲，现代意义上的宗教哲学专著仅仅出版了一本，这就是1928年由青年协会书局刊行的谢扶雅的《宗教哲学》。然而，1978年以来的这三十年间，局势却发生了惊人的变化。据笔者不完全的统计，各种类型的宗教哲学专著竟然出版了二十多部，而且，其中也不乏能够与国际宗教哲学大体接轨、具有当代宗教哲学视野、对我国哲学界产生了比较广泛影响的力作。毫无疑问，我国宗教哲学近三十年来的兀然崛起和高歌猛进与我国学术环境的改善密切相关，不仅与我国改革开放的社会大环境密切相关，而且也与我国宗教哲学学术圈子内的学术小环境密切相关，与我国宗教哲学界宽松、自由的学术争鸣密切相关，特别是与上个世纪70年代末开始的关于“宗教鸦片论”的“南北战争”密切相关。

关于“宗教鸦片论”的“南北战争”是我国自1978年改革开放以来宗教哲学领域爆发的第一场影响深广的宗教哲学争论。其所以被称作“南北战争”，乃是因为这场争论虽然吸引了许多学者参加，但是，至少在其初期，争论主要是在上海社会科学院宗教研究所和上海宗教学会的罗竹风等人与中国社会科学院世界宗教研究所的张继安和吕大吉之间展开的。这场争论又被人戏称作“第三次鸦片战争”。其意思是说，1840－1842年的鸦片战争是第一次鸦片战争，1856－1860年的鸦片战争是第二次鸦片战争，而20世纪70年代和80年代在我国宗教哲学学者之间展开的这场关于马克思的“宗教是人民的鸦片”这条语录的争论则是第三次鸦片战争。［1］第424页当然，倘若从政治层面看，所谓“第三次鸦片战争”与前面两次鸦片战争的性质有根本性的区别，绝对不能混为一谈，但是，倘若我们就其对我国宗教哲学发展事态的直接影响看，从其对当代中国宗教哲学学者思想解放的推动作用看，把后者称作“第三次鸦片战争”一点也不过分。

争论的直接造因或导火索可以一直上溯到1979年春。1979年2月，全国首次宗教学研究规划会议在昆明召开。当时担任全国宗教学科规划小组副组长的罗竹风和时任中华圣公会主教的郑建业会后深感在宗教研究或宗教哲学中有反对本本主义和教条主义，重新理解和解释马克思关于“宗教是人民的鸦片”这句语录的必要。1980年4月，郑建业（1919－1991年）主教在《宗教》杂志上发表了《从宗教与鸦片谈起》一文。[①]上海宗教哲学界和宗教学界对马克思关于“宗教是人民的鸦片”这句名言展开了比较广泛的研究和争鸣。

1981年，时为中国社会科学院世界宗教研究所马克思主义宗教学原理研究室副主任的张继安和时任中国社会科学院世界宗教研究所马克思主义宗教学原理研究室主任的吕大吉在《世界宗教研究》上发表文章予以回应。张继安文章的题目为《对“宗教是人民的鸦片”这个论断的初步理解》（载《世界宗教研究》1981年第2期）。张文的基本观点在于；马克思于1844年在《<黑格尔法哲学批判>导言》中提出来的“宗教是人民的鸦片”这个论断“揭示了宗教的最根本的属性，科学地阐明了宗教的本质和社会作用”；列宁在《论工人政党对宗教的态度》一文中明确指出：“宗教是麻醉人民的鸦片――马克思的这一句名言是马克思主义在宗教问题上的全部世界观的基石。”［2］（第375页）这就意味着马克思的这句“名言”是“马克思主义在宗教问题上的理论基础、理论核心，是我们研究宗教问题的根本立场和指导原则”。［3］（第1、8－9页）张文针对“有人或者认为宗教不但反动统治阶级利用过，而且上升时期的资产阶级以及农民战争都利用过，宗教似乎成了某种中性的东西，不具有阶级性”的“不合适”立场，强调指出，这种立场的“不合适”，“从理论上讲”主要在于“混淆”了问题的“内容”和“形式”，马克思和恩格斯把“新兴资产阶级和农民所利用的宗教”“称之为‘宗教的外衣”，即是一个明证。［3］（第9页）文章最后还提醒人们注意，“马列主义在宗教问题上也进行过两条路线的斗争，不但反对左的倾向，而且也反对右的倾向。”［3］（第11页）吕大吉在《世界宗教研究》1981年第3期上发表署名文章《正确认识宗教问题的科学指南：重读马克思<<黑格尔法哲学批判>导言>》。该文“认为在当前宗教研究中必须继续坚持马克思主义的理论指导，并且具体指出：马克思的《<黑格尔法哲学批判>导言》奠定了马克思主义宗教观的理论基础，是我们正确认识宗教问题的科学指南”；“马克思关于‘宗教批判是其他一切批判的前提’的论断”“有普遍的意义”；“对马克思关于‘宗教是人民的鸦片’的原理应作全面的理解，它至今仍是马克思主义在宗教问题上全部世界观的基石。”［4］

紧接着，吕大吉和张继安又在《世界宗教研究》1982年第四期发表署名文章。吕大吉文章的题目是《试论宗教在历史上的作用》。该文“试图根据马克思主义关于宗教问题的理论，结合中外历史上与宗教有关的社会运动的事实，分析论证了宗教在历史上的作用。作者认为，‘宗教外衣论’是马克思主义分析在历史上的宗教社会运动的基本观念，在各种有关情况下都得到有力的证明。”［5］（第89页）该文的着重点在于强调“世界观的对错”与“政治上的正反”的区分，断言：“把世界观的对错与政治上的正反等同起来，是宗教研究中形而上学思想方法的具体表现，必须否定。”［5］（第90页）该文集中批评了“人民自己的宗教”的说法，强调指出：“人民自己的宗教，不仅在历史上并不存在，而且在社会主义社会也不存在。”［5］（第94页）该文的结论是：“我们认为，马克思主义宗教观的‘宗教外衣论’在各种情况下都得到了有力的证明；宗教是人民的鸦片，而不是人民的福音。”［5］（第102页）张继安文章的题目是《学习马克思关于宗教的几个基本理论问题：纪念马克思逝世一百周年》。该文主要谈了三个问题：“第一，论述了应该提倡以历史唯物主义作为我们研究宗教问题的科学指南”；“第二，论述了马克思关于宗教本质的论断，并初步考察了宗教的基本特征”；“第三，论述了马克思关于宗教社会作用的论断，并简要考察了我国社会主义时期宗教的特点”。文章强调马克思的“光辉思想”“仍然是我们进行革命和建设的指导思想，而且还是我们从事科学研究的指南”，“是放之四海皆准的普遍真理”；“我们作为马克思主义宗教学的研究工作者，应该认真学习马克思关于宗教的基本理论，学会在我们具体的研究工作中运用马克思主义的立场、观点和方法。”［6］（第79页）该文特别强调了“马克思关于宗教本质的论断是真正科学的论断”这样一个思想；强调“马克思的著名论断‘宗教是人民的鸦片’概括了宗教的本质，说明了宗教的社会作用”；断言马克思的这一论断与他的“宗教即颠倒了的世界观”的论断以及恩格斯的“宗教乃一种幻想的反映”的论断“揭示了宗教的本质，是对宗教的本质的确切的说明”。［6］（第82－83、85页）此外，该文在讨论宗教的本质和基本特征时，还特别突出地强调了宗教不仅是“一种意识形态”，而且还是“一种上层建筑”这样一个观点；［6］（第83－84页）并且继续坚持认为，马克思关于“宗教是人民的鸦片”“这一论断的基本思想是说宗教如同鸦片一样是一种精神麻醉剂，它对于人民来说，归根到底是有害的东西。”［6］（第85页）

针对上述观点，罗竹风、尹大贻、罗伟虹、赵复三、丁光训等学者则要求对“宗教鸦片论”作出更为全面、更为准确的理解和阐释。1983年，罗竹风（1911－1996年）在上海社会科学院宗教研究所和上海宗教学会合编的内部学术刊物《宗教问题探索》（论文集）上发表了题为《关于我国社会主义时期宗教的几个问题》的论文；接着，在1984年，在丁光训为所长的南京大学宗教研究所主办的内部理论刊物《宗教》上又发表了题为《建立具有中国特色的宗教学理论体系》的论文。罗竹风认为，马克思在《<黑格尔哲学批判>导言》中说：“宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对作为这种现实苦难的抗议，宗教是被压迫生灵的叹息”。马克思并未把“宗教是鸦片”作为“定义”来提。前边还有“抗议”、“叹息”相关连的话，不应断章取义，只见“鸦片”，而不及其余。他还认为马克思主义对宗教的论断，是离不开社会现实，离不开政治斗争，离不开特定的历史背景和各国国情的。马克思从来不抽象谈论宗教。宗教研究工作者一开头如果就以“宗教是鸦片”作为指导思想，那么文章就没有什么好做的了。“问题决没有这么简单。”他强调指出：“不管是马克思或者列宁，都把宗教问题从属于现实斗争的需要，并坚决反对在信教与不信教的群众之间挑起争端。我们今天应当‘就中国而言’，因为中国有自己的国情，和德国、俄国都不一样。……仅就汉民族而言，宗教就有自己的许多特点。”［7］（第91页）例如，中国历史上从来就没有所谓“国教”，没有政教合一制度，教权一直从属于政权。再如，中国的伦理道德观念很强，强调对现世道德的遵循，淡化对彼岸世界的追求。因此，学习马克思主义的有关宗教理论，应当从中国的实际出发，建立具有中国特色的宗教学理论体系。复旦大学哲学系的尹大贻也在《宗教问题探索》第1集中发表了题为《青年马克思的宗教批判观点与费尔巴哈的宗教批判观点的区别》的署名文章。该文认为，马克思与费尔巴哈对宗教的批判观点不同之处在于，马克思认为必须更多地联系对政治状况的批判来批判宗教，而不是联系对宗教的批判来批判政治状况。马克思强调在认清宗教的本质以后，并不需要纠缠在宗教本身的批判，而必须转到从政治的批判、现实斗争的开展来消除宗教产生的根源。而这是马克思“宗教是人民的鸦片”之说的依据。该文还认为，马克思说“宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议”，强调了宗教是现实苦难的反映，是有其经济基础的。宗教的麻痹作用是因为社会政治而造成的，不解决社会政治问题，宗教问题就不能解决。上海社会科学院宗教研究所的罗伟虹也在《宗教问题探索》（第3集）上发表了题为《试论马克思宗教理论的时代背景和发展过程》的署名文章。该文对马克思宗教理论的产生和发展作了历史的分析，认为马克思从一开始就不是一个单纯批判宗教的无神论者，而是一个革命民主主义者。马克思从政治斗争的角度看待宗教的斗争。他关心的是对社会、对国家问题的批判。作者指出，如果认为宗教有其不变的本质，在任何社会中都只能起消极作用，恰恰是以抽象绝对的观点看待宗教，离开了马克思关于宗教分析的最基本的历史唯物主义原理。对于当代宗教研究中如何以马克思主义为指导，作者认为应当用历史唯物主义的立场观点方法来考察分析现在的宗教现象和宗教问题，如果断章取义地把马克思早期批判宗教的个别无神论观点作为马克思宗教思想的精髓，作为研究当代宗教问题的出发点，既不符合马克思的本意，也束缚了自己的头脑。

1986年，曾为中华圣公会牧师、时为中国社会科学院副院长的赵复三在《中国社会科学》上发表长文《究竟怎样认识宗教的本质》，进一步突出地强调了实事求是和具体问题具体分析的方法论原则，强调“从我国社会主义社会的实际出发，重新认识宗教的本质”，断言：“如何通过对我国当前宗教的认识来加深我们对宗教本质的理解，这是当前研究宗教问题的基本之点。”［8］（第3－4页）该文着重突出和强调了下述几点：（1）“‘宗教是人民的鸦片’的说法在马克思以前的德国早已流传，马克思引用的原意并不是用来概括宗教的本质，传统理解不符合马克思的原意，尤其不能应用于我国当前的宗教实际。”（2）“马克思关于宗教是感到不能掌握自己命运的人的‘自我意识和自我感觉’的说法，更触及宗教的本质。马克思之所以能揭示这一本质，正是由于从实践的唯物主义出发，重视人的能动作用，重视宗教徒的具体实践。”（3）“我国当前宗教工作中‘左’的思想还没有完全克服，主要表现在忽视大多数宗教徒的具体实践方面，根源是囿于理论认识上的成见。”（4）“宗教在历史上对社会和人们认识的发展有其促进作用，很难用‘麻醉作用’去概括其全部。以我国今日的实际而言，宗教与社会主义精神文明建设并不是完全抵触的，它们也有可以协调的方面。”（5）“对宗教，只有从理论与实际的结合中，加深对它的本质的认识，才能真正理解党在社会主义时期的宗教政策，团结国内和海外广大的各宗教信徒，以利于完成我们面前的改革、建设和统一祖国的伟大任务。”［8］（第3页）在具体解析“宗教是人民的鸦片”这个论断时，该文还强调指出，在马克思之前的许多非马克思主义者，如歌德、海涅、黑格尔、费尔巴哈等，都曾经说过类似的话，而且，马克思德文的原义是“鸦片是人民己有的（das Opiat dés Volks）”，列宁的俄文原义也没有“麻醉”二字。中文翻译的变化与当时社会文化背景有关，也与我们注重价值判断而不注重对事物本质的探讨的传统思维有关。该文还具体地分析了马克思谈这句话时的具体语境，指出：“就十九世纪上半叶的欧洲来说，鸦片是药用的镇痛剂，医生对病人没有真正有效的疗法时，便以鸦片来缓解病人的痛苦。1985年5－6月间，美国科学哲学家罗伯特 S 科恩教授来华讲学时，也涉及到这个问题。他解释说，在马克思写下这句话的时候，鸦片是一种贵重的止痛药，穷人用不起，穷人有苦痛就转向宗教，寻求解脱。这同后来视鸦片为毒品有一个时代的差距。”［8］（第6页）该文还特别强调了立足当前中国国情理解马克思这段语录的极端重要性：“令人难以理解的是，当有人从社会主义立场出发，在今天仍然强调‘宗教是麻醉人民的鸦片’的时候，为什么不和马克思这句话的上文联想一下？难道这不是等于宣称，我们的社会主义社会还和过去阶级剥削、阶级压迫的旧社会一样，以致全国各族几千万人民还是‘被压迫的生灵’，不得不以宗教的形式来‘叹息’吗？这不等于认为，我们的社会主义社会还是‘无情世界’，还是‘没有精神的制度’，以致几千万人民要到宗教这‘鸦片’中去寻找感情和精神的支持吗？难道能抛开‘宗教是人民的鸦片’这句话的阶级社会前提吗？！”［8］（第7页）

时任中国基督教三自爱国运动委员会主席的丁光训主教也积极参与了这场争论。他主要是从反对本本主义的立场和高度来思考问题的。1985年，丁光训在与“教外友人”谈“鸦片问题”时，从“信教的公民也是正常的公民”的角度比较系统地阐述了自己对“鸦片问题”的看法。他强调指出：“这句话的重要性被有些人提高到了很不恰当的地步。我指的是‘宗教是人民的鸦片’这句话被有些人从上下文和马克思、恩格斯、列宁关于宗教的全部论述中孤立出来，把它说成为马克思对宗教所下的定义，指出了宗教的本质，是马克思的创见，是马克思主义宗教观的核心或精髓，如此等等。他们认为，用这一公式去理解、处理一切有关宗教的问题，可以万无一失。其实，马克思著作中提到宗教是鸦片只有一次，即一八四四年在《<黑格尔法哲学批判>导言》中提到的，在那里只是一带而过，而且那还是在他大谈异化问题的青年时期。”［1］（第399页）他强调说，在马克思之先，霍尔巴赫、歌德、黑格尔、费尔巴哈、海涅、布鲁诺 鲍威尔、爱特迦 鲍威尔、摩西 海斯等当时知识界和宗教界的一些开明人士都发表过类似的观点，马克思“不过是”把他们“常说的一句话”“引用了一次”。既然如此，则“把这句话说成为马克思的首创和发明，马克思在天有知，会感到不好受的。说它一语指出了马克思主义宗教观的核心，这在理论工作者不仅是一个不幸的常识性错误，而且是把马克思主义宗教观降低到资产阶级知识界和宗教界开明学者早已达到的水平。”毛泽东在延安整风运动中说：“直到现在，还有不少人，把马克思列宁主义书本上的某些个别字句看作现成的灵丹妙药，似乎只要得了它，就可以不费力气地包医百病。”丁光训在援引了这句话后，强调说：“这个话在今天还值得重视。”［1］（第401、403页）他在1988年4月的一篇讲话中，明确区分了宗教研究的两种方法。他强调说：“我们不要把今天社会科学的宗教研究仍旧看成铁板一块。正由于思想活跃，出现了健康的多层次的分化。譬如说，在宗教研究人员中，很明显地存在着两种不同的方法论。一种只愿意看到一切宗教现象的共性，总只是在宗教与非宗教之间划界限，认为宗教就是宗教，是一整块铁板，是单一的，与非宗教没有或绝少共同语言。这一种不想细加区别的作法颇有胡须眉毛一把抓的味道，讲到末了就搬出‘一切宗教总是鸦片’之类的话来定调子，这就难免令人有讨论深不下去的感觉。另一种则发现，对宗教现象不能一概而论，它们尽管都是宗教现象，其所起的历史作用、政治作用竟大不相同。这一种不热衷于或不急于为宗教找到一个总的定义，它深感对具体的宗教现象作具体分析的必要。有的作者无视各国文化的不同，无视所处时代的不同，无视有关宗教的特点，泛泛地、抽象地谈论宗教，好像他们的论点可以放在任何时代、任何国家、任何宗教而皆准似的。”［1］（第409页）1989年6月，他在与汪维藩联名发表的《近几年宗教研究上的若干突破》一文中进一步明确地提出了“摆脱本本主义，代之以实事求是的研究方法”的口号。他对宗教研究中的本本主义谴责道：“在我国社会科学界，本本主义的影响是由来已久的，其根源可以追溯到苏联对我国学术界‘左’的影响。在宗教研究问题上，‘左’的影响可以说是更甚三分。甚至在十一届三中全会以后，少数从事宗教研究的权威，仍然抱着马克思的‘宗教是鸦片’这一就阶级社会而言的断语，作为‘放之四海而皆准’的永恒不变的真理，把宗教研究工作简化为‘批判宗教神学’。他们的所谓研究工作，实际上是一种从概念到概念，只知书本不知宗教实际的‘空对空’的闭门造车式的研究工作，而根本无视各国文化的不同，无视宗教所处时代所起作用的不同。”他们不问实际，对实际一无所知，“而是以一种几乎是‘与生俱来’的对宗教的偏见和厌恶，以感情代替了实事求是的方法。”［1］（第418－419页）

这次关于“宗教鸦片论”的“南北战争”，如果从郑建业主教在《宗教》上发表其《从宗教与鸦片谈起》算起，大约历时十年左右。如果说在我国宗教哲学的现当代发展史上有什么最为重大的学术事件的话，则这场关于“宗教鸦片论”的论争无疑属于这样一种意义重大的事件。这场论争的根本意义在于它开辟了或标志着我国宗教哲学发展的一个新的时代的开始，即我国宗教研究和宗教哲学研究开始从根本上跳出了政治化和意识形态化的藩篱，开始驶入了学术化的发展轨道，从而为我国宗教哲学的崛起和高歌猛进奠定了良好的基础，营造了自由、宽松的学术氛围。在一个意义上，我们甚至可以说，没有这样一种学术论争，我国宗教哲学在近三十年的兀然崛起和高歌猛进简直是不可想象的。毫无疑问，这场论争本身是在我国宗教研究和宗教哲学研究政治化和意识形态化的历史大背景下展开的。因为全国宗教学界和宗教哲学界的著名学者围绕着马克思的一句语录展开论争，并且耗时十年左右，这个事情本身即是我国宗教研究和宗教哲学研究政治化和意识形态化的标志和产物。所幸的是，这场争论是在比较自由、比较宽松的政治大气候下进行的，争论双方虽然观点鲜明、言辞激烈，但总体上说都还是恪守了学术规范的，这就为我国后来的宗教哲学领域的健康有序的学术争鸣开了个好头。从这个意义上，以乐观的眼光看问题，我们不妨把这场论争看作是我国现当代宗教哲学史上最后一场带有政治性和意识形态性的学术论争，一场使我国宗教哲学研究驶入学术化轨道的学术论争。

毋庸讳言，在这场论争之后，关于“宗教鸦片论”的学术讨论还在继续。1995年，赵志毅在《世界宗教研究》第4期发表了题为《宗教本质新论》的署名文章；1996年，周兆连在《中央社会主义学院学报》第6期发表了题为《正确理解“宗教是人民的鸦片”》的署名文章；1998年，吕大吉在《世界宗教研究》第2期发表了题为《宗教是什么？――宗教的本质、基本要素及其逻辑结构》的署名文章；1999年，龚学增在《中央民族大学学报》第5期上发表了题为《新中国马克思主义宗教问题理论发展五十年》的署名文章；2004年，刘荣富在《马克思主义与现实》第6期上发表了题为《对“宗教是人民的鸦片”的再认识》的署名文章；2005年，冯今源在《社会科学管理与评论》第4期上发表了题为《求真务实，继续深入开展中国当代宗教研究》的署名文章。此外，1994年，上海社会科学院宗教研究所的萧志恬在上海社会科学院出版社出版了两部专著：《当代宗教问题的思考》和《再谈对“宗教是人民的鸦片”的认识》。所有这些论著都程度不同地涉及到了“宗教鸦片论”问题，对于观点的表述更见系统也更有深度。但是，所有这些后来的讨论基本上都是在正常的平和的规范化的学术气氛和语境下进行的，已经失去了上个世纪80年代中的争论所具有的惊心动魄的质地，而且所讨论的问题在笔者看来只不过是诸多宗教哲学问题中的一个问题，而不再具有此前那个年代的争论所具有的事关宗教哲学研究方向和全局的意义，一种关乎中国宗教哲学何去何从的意义，一种那个时代所特有的拨乱反正的意义。丁光训主教曾经高度评价了这次论争，把通过争论人们“对宗教是人民的鸦片之说，有了恰如其分的理解和评论”看作是上个世纪八十年代“宗教研究上”所取得的“一个重要突破”，并且断言：“看来，这一场‘鸦片战争’已经基本结束”，因为“在从事研究的学者中”虽然还有人在这方面继续“写文章”，但是，继续在宗教的“鸦片本质”上“做文章”的却“已经很少很少了”。［1］（第422－434页）也就是说，经过这场论争后，我国的宗教研究和宗教哲学研究的列车已经开始脱离了政治化和意识形态化的旧轨道，驶入了非政治化非意识形态化的学术轨道。

我国宗教研究和宗教哲学研究工作的这样一种转轨定向立即使我国的宗教哲学研究工作出现了崭新的局面。这首先表现在“宗教文化论”的提出上面。我国宗教学界和宗教哲学界在“宗教鸦片论”的讨论中，逐步意识到了学术研究进一步去政治化和意识形态化的必要性，逐步“面向事物本身”，面向宗教的本质本身，并初步确立了从文化层面而不是像过去那样仅仅从政治和意识形态层面去思考宗教本质的学术理路。许多学者相继提出了“宗教是文化”、“宗教是一种社会文化现象”、“宗教是一种社会文化形式”和“宗教是一种社会文化体系”等观点。[②]在这种革新思潮的推动下，我国宗教学界和宗教哲学界很快掀起了一个研究宗教文化的小高潮。一批知名学者，如方立天、季羡林、楼宇烈、葛兆光、葛荣晋、张志刚等，先后编辑出版了一系列具有相当理论深度、影响较大的宗教文化方面的论著。这既是我国宗教学界和宗教哲学界思想解放的成就，也是我国宗教学界和宗教哲学界思想解放的标志。因为这表明政治化和意识形态化的宗教哲学研究模式开始成为历史。我国宗教学界和宗教哲学界在学术路线上的这样一种进步在我国许多学者身上都有明显的烙印。例如，我国著名的宗教学家和宗教哲学家吕大吉在1989年在社会科学出版社出版的《宗教学通论》中，第三编的标题为“宗教与其他社会意识形态”，而在其1998年出版的《宗教学通论新编》中则修订为“宗教与文化”。一如时为中共中央党校教授的龚学增在2004年发表的一篇评论文章中所指出的那样：“这是吕大吉先生学术观念的重要改变。”［9］（第10页）他给出的理由在于：“把宗教视为一种文化，并在文化学意义上来考察宗教和其他文化形式（政治、道德、艺术等）的关系，这对宗教学的研究可以说是开拓了一个新领域，赋予了它以新的内容和形式。它从基本概念上探讨了‘文化’的涵义，论证宗教是一种‘社会文化形式’，而不仅仅是一种意识形态。”［9］（第10页）问题的症结正在于此。因此，当龚学增透过吕大吉的“学术观念”从《宗教学通论》到《宗教学通论新编》的转变，亦即从着眼于“意识形态”到着眼于“文化”的转变来“管窥”“当代中国宗教学理论发展”时，实在是言之凿凿，入木三分。而且，可喜的是这样一种变化并不仅仅是一种客观的表现，而是宗教学家和宗教哲学家本人的自觉活动。因为即使吕大吉本人也明确地把“学术观念”的这样一种转变看作是一种“思想的解放”。他强调说：“改革开放之后，迎来了思想的解放。……宗教学界越来越清楚地认识到，过去那种专从政治角度看待传统宗教，把宗教定性为政治性意识形态的主张有很大的片面性。……近年来，宗教学术界逐渐形成一种共识，认为：宗教是文化。从过去的‘宗教是政治意识形态’到‘宗教是文化’，这是宗教学术观念上的一次飞跃性的突破和更新。它启发宗教学者自觉地摆脱了长期束缚宗教学术思想的教条主义和政治上的极左思潮，从文化学角度对传统宗教和现实宗教问题进行全方位、多层次的思考，迎来了宗教学术的繁荣，也为宗教本身的发展开拓了提高其内涵的新的方向和道路。”［10］（第128－129页）

“宗教鸦片论”的论争给中国宗教哲学界带来的第二个变化在于它把我国宗教哲学学者的注意力从“语录”的引证转移到宗教哲学问题本身的研究上，转移到当代宗教哲学热点问题的研究上，转移到对当代国际宗教哲学界优秀成果的引介、分析和吸收上，转移到本土宗教的研究上，转移到对中国佛教、中国江南娱乐在线登录账号 、中国基督宗教和中国民间宗教的研究上，长期以来存在于宗教学研究和宗教哲学研究中的被人称之为“空对空”的研究定势受到了致命一击，“面向事物本身”、理论联系实际的研究方法开始成风。这一点不仅在上个世纪八十年代末至本世纪初我国宗教哲学界开展的关于“儒学是否宗教”的争论中得到了充分的体现，而且在近几年我国宗教哲学界开始的关于“全球宗教哲学的本体论”之争中也得到了比较充分的体现。可以毫不夸张地说，近三十年来我国宗教哲学所取得的一切成就在一定的意义上，都可以视为当初“宗教鸦片论”争论的一种结果。因为倘若没有那样一种思想解放运动，所有这些成就都是不可想象的。

参考文献：

［1］丁光训.丁光训文集［M］.南京：译林出版社，1998.

［2］列宁.列宁选集，第2卷［M］.北京：人民出版社，1972年.

［3］张继安.对“宗教是人民的鸦片”这个论断的初步理解［J］.世界宗教研究，1981年第2期.

［4］吕大吉.正确认识宗教问题的科学指南：重读马克思《<黑格尔法哲学批判>导言》［J］.世界宗教研究，1981年第3期.

［5］吕大吉.试论宗教在历史上的作用［J］.世界宗教研究，1982年第4期.

［6］张继安.学习马克思关于宗教的几个基本理论问题：纪念马克思逝世一百周年.世界宗教研究［J］，1982年第4期.

［7］罗竹风.建立具有中国特色的宗教学理论体系［J］.宗教，1984年第3期.

［8］赵复三.究竟怎样认识宗教的本质［J］.中国社会科学，1986年第3期.

［9］龚学增.当代中国宗教学理论发展管窥：从吕大吉的《宗教学通论》到《宗教学纲要》说起［J］.中国宗教，2004年第5期.

［10］吕大吉.为什么说宗教是一种“社会文化体系”？宗教又如何作用于各种文化形式？――关于宗教与文化之关系的若干思考（之三）［J］.浙江社会科学，2002年第4期.　　　　

注释：　　　　　　　

[①] 参阅《上海社会科学志》编纂委员会编：《上海社会科学志》，上海：上海社会科学院出版社，2002年，第二编（哲学）第九章（宗教学）第一节（学科发展）第1部分（一般宗教理论研究）。

[②] 参阅方立天：《中国佛教与传统文化》（上海：上海人民出版社，1988年）之“序”；吕大吉：《宗教学通论》（北京：中国社会科学出版社，1989年）之“导言”；吕大吉：《为什么说宗教是一种“社会文化体系”？宗教又如何作用于各种文化形式？》，《浙江社会科学》2002年第4期；吕大吉、张世辉：《宗教是一种文化形式》，《科技文萃》2005年第9期。