[1][2]任继愈：《论儒教的形成》，《中国社会科学》1980第1期，第61、74页。

[3]李申支持儒教是教说，并于1999年、2000年出版了两卷本《中国儒教史》，系统论述儒教产生、发展、演变的历史。是书出版后，引发了激烈的争论，引发社会的广泛关注，更多的人接受了儒教是教说。参李申：《儒教与儒教研究》，金泽、邱永辉主编：《中国宗教报告（2009）》，北京：社会科学文献出版社，2009年，第156页。

[4]邱永辉：《当代宗教研究三十年综述》，金泽、邱永辉主编：《中国宗教报告（2008）》，北京：社会科学文献出版社，2008年，第35-36页。

[5]参见任继愈主编：《儒教问题争论集》，北京：宗教文化出版社，2000年。邢东田：《1978-2000年中国的儒教研究：学术回顾与展望》，(《学术界》2003年第2期)和苗润田、陈燕：《儒学：宗教与非宗教之争——一个学术史的检讨》，（《中国哲学史》1999年第1期）对这一争论作了详细的勾陈和梳理。

[6]陈明：《中国文化中的儒教问题：起源、历史、现状与趋向》，干春松编：《儒家、儒教与中国的制度资源》，南昌：江西人民出版社，2006年，第34页。

[7][71][72][73]彭永捷：《论儒教的体制化和儒教的改新》，干春松编：《儒家、儒教与中国的制度资源》，第100-101页。

[8]任继愈：《儒家与儒教》，《中国哲学》第3辑，北京：三联书店，1980年。

[9]何光沪：《中国文化的根与花——谈儒学的“返本”与“开新”》，任继愈主编：《儒教问题争论集》，第183-184页。

[10][11]何光沪：《论中国历史上的政教合一》，任继愈主编：《儒教问题争论集》，北京：宗教文化出版社，2000年，第184页。

[12]牟钟鉴认为儒教之教为“师教化”之义，非宗教之教。牟钟鉴认为儒教非宗教的原因在于儒教不具备出世性，他说：“宗教的基本特征是出世性……儒家的天命鬼神思想确实包含着某种宗教性，但其基本倾向是入世的，以修身为出发点，以平治天下为归宿，所以不是宗教”。参牟钟鉴：《中国宗法性传统宗教试探》，《世界宗教研究》1990年第1期。

[13]牟钟鉴：《中国宗法性传统宗教试探》，《世界宗教研究》1990年第1期。

[14]弥散型宗教这一说法为国内学者所知，是由于C.K.Yang的著作Religion in Chinese Society（University of California Press,1961）所带来的影响。但杨氏并不认同儒教的说法，只是将之视为一种具有宗教性的伦理政治思想，孙尚扬借鉴弥散型宗教这一说法，认为儒教属于弥散型宗教，亦参见孙尚扬：《宗教社会学》，北京：北京大学出版社，2001年，第201页。

[15]孙尚扬：《宗教社会学》，第196页。

[16]参涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海：上海人民出版社，1999年，第53-54页。

[17]宗族之状况地域差异较大，东南宗族特征明显，华北宗族特征残缺。参弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，刘晓春译，上海：上海人民出版社，2000年；杜赞奇：《文化、权力与国家》，王福明译，南京：江苏人民出版社，2004年；兰林友：《论华北宗族的典型特征》，《中央民族大学学报》2004年第1期。

[18]台湾学者黄进兴于孔庙祭祀研究致力甚勤，积数十年之功完成数篇论文，后结集出版。在《权力与信仰》一文中，黄进兴论述了“孔庙如何从私人性质的家庙，演变成官庙；且进一步遍布天下州县，最后变成国家常祀祭典的定制”，参黄进兴：《圣贤与圣徒》，北京：北京大学出版社，2005年，第43页；黄进兴：《优入圣域：权力、信仰与正当性》，北京：中华书局，2010年。

[19][36]黄进兴：《圣贤与圣徒》，北京大学出版社，2005年，第111页。

[20]世俗权力在中国虽然要高于神权（诸如封神的事屡见不鲜），但它总要象征性地从神那里得到确认。

[21]沈之奇：《大清律辑注》，北京：法律出版社，2000年，第397页。

[22]仲富兰主编：《图说百年中国社会生活变迁：礼仪、乡情、宗教》，上海：学林出版社，2001年，第221页。

[23]韩愈：《韩昌黎文集校注》。转引自黄进兴：《圣贤与圣徒》，第42页。

[24]转引自黄进兴：《圣贤与圣徒》，第44页。

[25]参[日]井上彻：《中国的宗族与国家礼制》，钱杭译，上海：上海书店出版社，2008年，第176-185页。韩霖：《铎书校注》，孙尚扬、肖清和等校注，北京：华夏出版社，2008年。

[26]C.K.Yang，Religion in Chinese society，University of California Press, 1961.

[27]祭孔自始至终、彻头彻尾体现了官方的性格，与老百姓无关。参黄进兴：《圣贤与圣徒》，第43-44页；及牟钟鉴：《评黄进兴》，牟钟鉴：《涵泳儒学》，北京：中央民族大学出版社，2011年，第653页。

[28]若具体析之，汉代为儒教意识形态化之始，唐代为儒教法律化之重要阶段，明清为儒教社会化、普及化之高峰。

[29]瞿同祖：《中国法律与中国社会》，北京：中华书局，2003年；沈之奇：《大清律辑注》。

[30]“孝宗御制孔子庙碑”，转引自黄进兴：《圣贤与圣徒》，第3页。

[31][32]黄进兴：《圣贤与圣徒》，北京大学出版社，2005年，第39页。

[33][34]黄进兴：《圣贤与圣徒》，北京大学出版社，2005年，第3页。

[35][38]列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第317、39-325页。

[37][48]李申：《儒教与儒教研究》，金泽、邱永辉主编：《中国宗教报告（2009）》，第154、157页。

[39][40]余英时：《儒家思想与日常人生》，载余英时：《现代儒学论》，上海：上海人民出版社，1998年，第243-245页。

[41][42]卢国龙：《“礼失求诸野”义疏》，金泽、邱永辉主编：《中国宗教报告（2008）》，北京：社会科学文献出版社，2008年，第86页。

[43]是故，甘阳重提以家庭作为道德重建的中心，参甘阳：《以家庭作为道德重建的中心》，人文与社会网站：http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/3113，2012年2月10日。而何怀宏则尝试以儒教伦理为基础提出新世纪的新三纲、新五常、新信仰，参何怀宏、何光沪等：《新世纪的伦理纲常——有关中国社会的伦理重建》，共识网：http://www.21ccom.net/articles/sxwh/shsc/article_2012041057256.html，2012年4月10日。

[44]20世纪20年代前后，祭祖、孝道受到了猛烈的攻击，祭祖的价值受到了全面的质疑。在1922年出版的《中华归主》中，何乐益（Lewis Hodous，D.D.）认为中国社会近年来发生的变化，使得“农村中的氏族制度和大家庭制度甚至正在崩溃，而个人享有更大自由的家庭体制正在勃起”。随着这些变化，“祭祖活动的性质从祖先与后代之间的神秘关系转变为一种道德关系，传统的祭祖还可能存在若干年，愚蠢的迷信形式将被摒弃而代之以含有道德目的的仪式”。同时，他承认不能指望会发生突变，“因为祭祖在中国各阶级、阶层中仍具有深厚的影响”。参中华续行委员会调查特委会编：《中华归主·中国基督教事业统计（1901-1920年）》，北京：中国社会科学出版社，1985年，第71-72页。

[45]阎云翔：《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、亲密关系和家庭变迁（1949-1999）》，上海：上海书店，2006年。

[46]孟宪范：《家庭：百年来的三次冲击及我们的选择》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2008年第3期，第136-138页。

[47][63]卢国龙：《“礼失求诸野”义疏》，金泽、邱永辉主编：《中国宗教报告（2008）》，北京：社会科学文献出版社，2008年，第97、96页。

[49]黄进兴：《圣贤与圣徒》，第143页。

[50]陈来：《制度儒学·序》，干春松：《制度儒学》，上海：上海人民出版社，2006年，第1-3页。

[51]干春松编：《儒家、儒教与中国的制度资源》，第99-105页。

[52][53]干春松：《制度儒学》，第311、310页。

[54]丁耘：《儒学与启蒙》，北京：三联书店，2011年，第102页。[日]尾形勇：《中国古代的“家”与国家》，北京：中华书局，2010年，第58页。

[55]何清涟：《当代中国农村宗法组织的复兴》，香港：《二十一世纪》1993年4月号。

[56]陈永平、李委莎：《宗族势力：当前农村社区生活中一股潜在的破坏力量》，《社会学研究》1991年第5期，第31-36页。

[57]肖唐镖、幸珍宁：《江西农村宗族情况考察》，《社会学研究》1997年第4期。

[58]郭于华：《农村现代化过程中的传统亲缘关系》，《社会学研究》1994年第6期。

[59]张军、王晓毅、王峰：《传统村庄的现代跨越》，太原：山西经济出版社，2003年，第181页。

[60]高丙中：《从人生意义的设计看家族文化的复兴》，《21世纪：文化自觉与跨文化对话（二）》，北京：北京大学出版社，2001年，第615页。

[61]肖唐镖：《宗族政治——村治权利网络的分析》，北京：商务印书馆，2010年，第285页。

[62]阎云翔：《私人生活的变迁》，上海：上海书店，2009年；李华伟：《市场经济境遇中乡村基督徒与儒家伦理的互助机制探析》，北京大学博士学位论文，2011年。

[64]这也是国人不以儒教为宗教的原因。康有为认为中国人人可为孔教信徒，参康有为《孔教会序一》，“吾国人人皆在孔教之中，鱼相忘于江湖，人相忘于道术，则勿言孔教而自在也”。

[65][66]丁耘：《儒学与启蒙》，北京：三联书店，2011年，第102页。

[67]报纸报道了北京大学哲学系教授张祥龙参与民间组织的孔庙祭典一事，参刘俊、李熠祺、宣柯吟、姚雪鹏：《民间祭孔——拿传统的药，治当下的病？》，共识网：http://www.21ccom.net/articles/zgyj/gqmq/2012/0411/57340.html，2012年4月11日。

[68]2006年9月30日，中共中央政治局常委李长春批示，“祭黄帝陵可和对台工作相结合，和弘扬传统文化相结合，和团结、凝聚海内外同胞相结合，每年都要好好策划一下，取得最佳的社会效益”。陕西省公祭黄帝陵工作委员会办公室编：《黄帝陵祭祀大典图志（1980-2007）》，北京：中国文史出版社，2008年，第216页。

[69]陕西省公祭黄帝陵工作委员会办公室编：《黄帝陵祭祀大典图志（1980-2007）》。

[70]李向平：《公祭：一种公共象征模式》，爱思想网：http://www.aisixiang.com/data/35036.html，2010年7月25日；李向平：《中国信仰的现代性问题——以国家公祭圣祖-先贤为例》，爱思想网：http://www.aisixiang.com/data/35131.html，2010年7月29日；Yang, Fenggang and Joseph Tamney, eds. 2011. Confucianism and Spiritual Traditions in Modern China and Beyond. Brill Academic Publishers.吴效群、杨凤岗：《政府、市场、民间组织关系视野下的公祭》，《河南社会科学》2009年第2期，第14-16页。

[74]干春松：《儒家制度化重建的尝试（1890-1919）：清末民初康有为与孔教会》，《中国社会科学评论》第4卷，2005年。

[75]此处不讨论高校内儒学研究者作为儒家载体的情况，除非其从事具体的儒教实践活动。特此申明。关于当今儒家载体，谭慕尼有所论述。参谭慕尼：《儒家之韧性》，高师宁、杨凤岗主编：《从书斋到田野》（上卷），北京：中国社会科学出版社，2010年，第318页。

[76]干春松：《儒家制度化的重建：康有为和孔教会》，干春松编：《制度儒学》，上海：上海人民出版社，2006年。

[77]“康有为虽未能成功使孔教定为国教……但在民间社会，体制化儒家总还是结出了果实，孔教毕竟还是一个现实的路径，并且还为后来海内外宗教建设所实践。”彭永捷：《论儒教的体制化和儒教的改新》，干春松编：《儒家、儒教与中国的制度资源》，第99页。

[78]赵法生等：《儒教形态与儒教重建》，爱思想网：http://www.aisixiang.com/data/39049.html，2011年2月26日。

[79]大陆学者关于德教的研究，可参陈景熙、张禹东主编：《学者论德教》，北京：社会科学文献出版社，2011年。

[80][85]林端：《儒家伦理与法律文化》，北京：中国政法大学出版社，2002年，第238-239页。

[81]雷闻：《郊庙之外——隋唐国家祭祀与国家》，北京：三联书店，2009年，第18页。

[82]黄进兴：《圣贤与圣徒》，北京大学出版社，2005年，第43-44页。

[83]叶德辉：《叶吏部与南学会皮鹿门孝廉书》，苏舆编：《翼教丛编》，第168页。转引自干春松编：《儒家、儒教与中国的制度资源》，第51页。

[84]孙尚扬：《明末儒学与基督教》，北京：东方出版社，1994年，第172-178页。

[86]杨凤岗：《三味基督——全球视野中的中华文化与基督教》，《上海大学学报》2004年第2期，第111-112页。

[87]杜维明：《儒家传统现代转化的资源》，陈来、甘阳主编：《孔子与当代中国》，北京：三联书店，2008年，第16-17页。

[88]陈明：《儒教之公民宗教说》，中国社会科学网：http://www.cssn.cn/news/157807.htm，2011年4月26日。

[89]杨凤岗：《对儒教之为教的社会学思考》，《兰州大学学报（社会科学版）》2008年第2期。

[90]干春松编：《儒家、儒教与中国的制度资源》，第51页。

（作者单位系中国社会科学院世界宗教研究所）