慧思佛教思想的经典依据主要是《大品般若经》和《法华经》，他视《大品般若经》为次第义，而视《法华经》为圆顿义。所以，在修行实践上，《随自意三昧》、《诸法无诤三昧法门》以般若空观的实践为中心，而《安乐行义》则说《法华经》的实践道[47]。《安乐行义》是慧思通过苦修悟得“法华三昧”后的经验总结，开头便说：

《法华经》者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道，一切世间难信法门。凡是一切新学菩萨，欲求大乘，超过一切诸菩萨，疾成佛道，须持戒、忍辱、精进，勤修禅定，专心勤学法华三昧[48]。

慧思在《安乐行义》中说明，修行应该如《法华经·常不轻菩萨品》中观一切众生如佛想，如《安乐行品》中勤修禅定。这实际上是他通过修习《法华经》而获得“无师自悟”的写照，他由《法华经》而悟“法华三昧”，所以一切修行者求学大乘，疾成佛道，也应该以《法华经》为中心而修习“法华三昧”。

《安乐行义》对“法华三昧”行法的主要内容概括如下：

欲求无上道，修学《法华经》，身心证甘露，清净妙法门。持戒行忍辱，修习诸禅定，得诸佛三昧，六根性清净。菩萨学《法华》，具足二种行，一者无相行，二者有相行[49]。

慧思认为《法华经》是利根菩萨的修行法门，其特色在于“顿觉”、“疾成佛道”，而修行的基础在于众生本来六根清净，修行只是回归此“本来清净”。《安乐行义》不断强调这一点，其理论即是如来藏清净心：“无相四安乐，甚深妙禅定，观察六情根，诸法本来净。众生性无垢，无本亦无净，不修对治行，自然超众圣。无师自然觉，不由次第行，解与诸佛同，妙觉湛然性。”[50]而且，慧思在解释经题时，将“妙”解释成“众生妙”，“法”解释成“众生法”，而“众生妙”即是“一切人身六种相妙”、“六自在王性清净”，这即是基于如来藏、一乘思想的“本来六根清净”，最后达到“人身即是众生身，众生身即是如来身”。

但是，回归此“本来清净”必须修习“四安乐行”，即第一、正慧离著安乐行，第二、无轻赞毁安乐行（亦名转诸声闻令得佛智安乐行），第三、无恼平等安乐行（亦名敬善知识安乐行），第四、慈悲接引安乐行（亦名梦中具足成就神通智慧佛道涅槃安乐行）。“四安乐行”在《法华经·安乐行品》中出现，慧思依“安乐行品”而阐释“无相安乐行”：

无相行者，即是安乐行。一切诸法中，心相寂灭毕竟不生，故名为无相行也。常在一切深妙禅定，行住坐卧饮食语言一切威仪，心常定故……安乐行中，深妙禅定即不如此。何以故？不依止欲界，不住色无色，行如是禅定。是菩萨遍行，毕竟无心想，故名无想（相）行[51]。

慧思依《安乐行品》的思想[52]，将“诸法实相”的般若空义理，贯彻于禅观实践中，由于认识到一切法的空性，因此能对三界诸法无诸执著，不为受阴等一切法所动，所以于一切威仪中心常住于禅定的境界。慧思用“三忍”来说明无相行的具体内容，即“众生忍”、“法性忍”、“法界海神通忍”。

慧思依《法华经·普贤菩萨劝发品》立“有相行”，相对于“无相行”的专明禅定，“有相行”则强调散心读诵《法华经》：

复次有相行，此是《普贤劝发品》中，诵《法华经》，散心精进。如是等人，不修禅定，不入三昧，若坐、若立、若行，一心专念《法华》文字，精进不卧，如救头然（燃），是名文字有相行。此行者不顾身命，若行成就，即见普贤金刚色身，乘六牙象王住其人前，以金刚杵拟行者眼，障道罪灭，眼根清净得见释迦，及见七佛。复见十方三世诸佛，至心忏悔，在诸佛前五体投地，起合掌立，得三种陀罗尼门……若顾身命，贪四事供养，不能勤修，经劫不得。是故名为有相也[53]。

慧思用“有相行”来普摄钝根众生，由修习“有相行”而入“无相行”，是其提倡“有相行”的目的。虽然“有相行”强调散心读诵《法华经》，但是要求不顾身命，精进努力，一心专念《法华经》；如果顾惜身命、贪求四事供养，不能精进修行，则“有相行”亦难以成就。成就“有相行”，便能见普贤菩萨乘六牙白象，来到修行者之前，同时见释尊、过去七佛及十方三世佛，得三种陀罗尼门。而且，慧思提到“至心忏悔，在诸佛前，五体投地”，这是《法华经》中所没有的。

三种陀罗尼门分别为：

1、总持陀罗尼，肉眼天眼菩萨道慧。

2、百千万亿旋陀罗尼，具足菩萨道种慧，法眼清净。

3、法音方便陀罗尼，具足菩萨一切种慧，佛眼清净。

这三种陀罗尼名称，除了“总持陀罗尼”《法华经》中没有明确说明以外，但是提到“旋陀罗尼”、“百千万亿旋陀罗尼”、“法音方便陀罗尼”三种陀罗尼[54]。慧思将“旋陀罗尼”替换为“总持陀罗尼”，可能因为“旋陀罗尼”与“百千万亿旋陀罗尼”有重复的嫌疑，而且《法华经》中说到：“万亿旋总持”[55]，所以才别立这三种陀罗尼门。

同时，智者大师在慧思门下修学时，诵《法华经》“药王菩萨本事品”，心缘菩萨烧身供佛的苦行，而读至“是真精进，是名真法供养如来”句，便悟见与思禅师处于灵山法华盛会。他将此经验请示思禅师，而慧思感叹说：“非尔弗证，非我莫识，所入定者法华三昧前方便也，所发持者，初旋陀罗尼也”[56]。这里所谓“初旋陀罗尼”，即是慧思《安乐行义》中所说“总持陀罗尼”。

《安乐行义》最后提到禅观的最高行门——诸法实相观：

观诸法如实相者，五阴、十八界、十二因缘，皆是真如实性。无本末、无生灭，无烦恼、无解脱，亦不行不分别者，生死涅槃无一无异，凡夫及佛无二法界，故不可分别。亦不见不二，故言不行不分别，不分别相不可得。故菩萨住此无名三昧，虽无所住而能发一切神通，不假方便，是名菩萨摩诃萨行处。初入圣位即与等，此是不动真常法身，非是方便缘合法身。亦得名为证如来藏乃至意藏[57]。

“诸法如实相”是《法华经·安乐行品》的内容，但是慧思用般若空观进行了自己的解释，提出“诸法如实相”是不分别，但又不行不分别，因为不分别相不可得，即是般若空，空亦复空。

所以，慧思的禅法重视“法华三昧”等三昧，在禅观上重视“诸法实相”，成为后来智者大师止观学说的雏型。而且，智者大师吸收“无相行”与“有相行”，“有相行”即是后来的六根忏悔，“无相行”即是后来的观无生忏悔。智者大师在制作《法华三昧忏仪》时，继承了慧思的禅法思想，同时也吸收了其禅法行仪，主要是《安乐行义》。《法华三昧忏仪》说：“行法相貌，多出《普贤观经》中，及《四安乐行》中。行者若欲精进修三昧，令行无过失，当熟看二处经文。”[58]而且，最主要的是《法华三昧忏仪》的“实相正观法”及“修证相”来源于《安乐行义》。

以上考察了《法华经》“法华三昧”思想，指出“佛塔信仰”与“经卷受持”在法华信仰中的核心地位，强调鸠摩罗什师徒对《法华经》的解释对中国法华信仰的影响，尤其是“二佛并坐”造像。同时，考察了《思惟略要法》的“法华三昧观法”对禅窟、造像的影响，《普贤观经》以观罪性空的实相正观、六根忏悔及强调见普贤菩萨色身的思想，对后来天台忏仪的制作提供了思想依据。另外阐述了十六国、南北朝以来法华信仰的各种形态，尤其对石窟、造像及敦煌写经进行考察，试图揭示法华信仰的禅观修习“向上门”以及追求功德的世俗、现实层面。最后着重研究了慧思的《安乐行义》，强调了《安乐行义》对《法华三昧忏仪》的影响。应该说，《法华三昧忏仪》是在十六国、南北朝法华信仰的强大背景下，以《安乐行义》为模型，吸收了当时修习“法华三昧”的方法，组织成的一部完整的忏悔、禅观体系。

注　释：

[1]《开元释教录》卷十四，《大正藏》第55卷，第629页上。“三缺”为支彊梁接译《法华三昧经》六卷，256年；竺法护译《萨芸芬陀利经》六卷，265年；支道根译《方等法华经》五卷，335年。有关《法华经》的汉译本、藏译本、英译本、日译本等各种情况，见矢崎正见《法华经传译とその形态》，坂本幸男编《法华经の思想と文化》，京都平乐寺书店1974年第4刷，第227—248页；高振农《〈法华经〉在中国的流传》，《光山净居寺与天台宗研究》，香港天马图书有限公司2001年第1版，第25—40页。

[2]杨惠南《智顗对秦译〈法华经〉的判释》，《佛学研究中心学报》第2期，1997年，第1—24页。

[3]《妙法莲华经》卷七，《大正藏》第7卷，第55页上、56页中。

[4]有关《法华经》的修行方法，见释圣严《中国佛教以〈法华经〉为基础的修行方法》，《中华佛学学报》第7期，1994年，第2—14页。圣严法师提出，在《法华经》中最奇特的修行方法，是“药王菩萨本事品”中介绍的烧身、烧指供佛的舍身法门，可为难行能行的的大苦行。其次奇特的修行方法则为“常不轻菩萨品”的见到四众皆予礼拜，并称“我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛”。

[5]另外两处为“妙音菩萨品”中说：“华德菩萨，得法华三昧”，《妙法莲华经》卷七，《大正藏》第7卷，第556页中；“妙庄严王本事品”中说：“受持是《法华经》，净眼菩萨，于法华三昧久已通达”，《妙法莲华经》卷七，《大正藏》第7卷，第60页中。

[6]《妙法莲华经》卷七，《大正藏》第7卷，第61页中。

[7]释圣严前揭文，第4页。

[8]平川彰《初期大乘と法华思想》，《平川彰著作集》第6卷，东京春秋社1997年第3刷，第327页。

[9]《出三藏记集》卷八，《大正藏》第55卷，第57页上。

[10]平川彰《初期大乘佛教の研究II》，《平川彰著作集》第4卷，东京春秋社1997年第3刷，第207页。印顺法师认为释尊与多宝佛分半座并坐来源于摩诃迦叶的故事，见《初期大乘佛教之起源与开展》，台湾正闻出版社1992年第7版，第1185页。

[11]《妙法莲华经》卷三，《大正藏》第46卷，第21页中。

[12]《妙法莲华经》卷四，《大正藏》第46卷，第33页中。

[13]《出三藏记集》卷八，《大正藏》第55卷，第57页下。

[14]《法华经疏》卷下，《续藏经》第150册，第823页下、824页下。

[15]赖鹏举《关河的三世学与河西的千佛思想》，《东方宗教研究》第4期，1994年，第236页。

[16]赖鹏举先生认为《思惟略要法》乃由什本《妙法莲华经》中抄撰而出，撰者即为罗什，而时间当稍后于本经译出之后秦弘始八年（406）。罗什由大乘经典整理出大乘禅法，“法华三昧观法”也不是第一次。罗什曾依所译出的《持世经》第五卷“十二因缘品”，增补《坐禅三昧经》中的“菩萨十二因缘观”而另成一部禅经。另罗什亦用其译出的《大智度论》内容，增补《坐禅三昧经》中的禅定及神通部分，而形成《禅法要解》之新禅经。见《后秦僧肇的“法华三昧”禅法与陇东南北石窟寺的七佛造像》，《佛学研究中心学报》第2期，第212页。

[17]《思惟略要法》，《大正藏》第15卷，第300页中—下。

[18]释圣严《中国佛教以〈法华经〉为基础的修行方法》，《中华佛学学报》第7期，1994年，第8页。

[19]《佛说观普贤菩萨行法经》，《大正藏》第9卷，第389页下。

[20]《法华三昧忏仪》说：“……下所说忏悔章句，多用《普贤观经》意，若欲广知忏悔方法，译经自见；若不能广寻，今取意略说以成行法。”《大正藏》第46卷，第952页中。大睿法师曾将二者的文句做成表格进行对照，见《天台忏法之研究》，法鼓文化事业股份有限公司，台北，2000年，第113—116页。

[21]《佛说观普贤菩萨行法经》，《大正藏》第9卷，第392页下—393页上。

[22]同上，第393页中。

[23]见《智顗と普贤观经》，《印度学佛教学研究》第23卷，第1号，1974年，第360—363页。

[24]释圣严《中国佛教以〈法华经〉为基础的修行方法》，《中华佛学学报》第7期，1994年，第9页。坂本幸男先生曾利用僧传的资料，撰成《中国佛教と法华思想の连关》一文，列举出《高僧传》、《续高僧传》、《宋高僧传》、《大明高僧传》中历代《法华经》的钻仰者，见坂本幸男编《法华经の思想と文化》，第489—548页。

[25]如贾应逸《鸠摩罗什译经与北凉时期的高昌佛教》，《敦煌研究》1999年第1期，第146—158页。

[26]侯旭东先生曾对400—580年间多方多宝造像进行研究，指出多宝造像及崇拜经历了由无至有（400—479），由少至多（480—489）及由盛渐衰（489—569）的漫长过程；多宝造像与崇拜在平民中影响时间最长、幅度最大，僧尼次之，官吏最小；造像者明确者多见于今河北、河南及山东、山西地区。见《五、六世纪北方民众佛教信仰》，中国社会科学出版社1998年第1版，第118—120页。

[27]大村西崖《中国美术史·雕塑篇》，国书刊行会，1980年，第174页。转引自贺世哲《敦煌壁画中的法华经变》，敦煌研究院编《敦煌研究文集·敦煌石窟经变篇》，甘肃民族出版社2000年第1版，第129页。

[28]张宝玺《炳灵寺的西秦石窟》，《中国石窟·永靖炳灵寺》，文物出版社、平凡社，1989年，第188页。有关炳灵寺第169窟的研究，可以参考赖鹏举《炳灵寺169窟无量寿佛龛所涉之义学与禅学》，《东方宗教研究》第2期，1990年，第82页；杜斗城《西秦佛教述论》，《中华佛学学报》第13期卷上·中文篇，2000年，第207—226页。

[29]赖鹏举《关河的三世学与河西的千佛思想》，《东方宗教研究》第4期，1994年，第250页。

[30]贺世哲《关于十六国北朝时期的三世佛与三佛造像诸问题（一）》，《敦煌研究》1992年第4期，第12—13页。

[31]坂轮宣敬《中国の石窟における法华经の造形表现について》，野村耀昌编《法华经信仰の诸形态》，平乐寺书店，1976年，第293页。

[32]贺世哲《敦煌壁画中的法华经变》，敦煌研究院编《敦煌研究文集·敦煌石窟经变篇》，第129—130页。

[33]有关法华经变，可以参考贺世哲先生前文。另外，野村耀昌《中国文化と法华钻仰史の连关》，坂本幸男编《法华经の思想と文化》，第97—128页。

[34]水野清一、长广敏雄合著《云岗石窟》第二卷《云岗金石录》，京都大学人文科学研究所，第16页。

[35]佐藤智水《北朝造像铭考》，《日本中青年学者论中国史·六朝隋唐卷》，上海古籍出版社1995年第1版，第86页。

[36]颜尚文《北朝佛教社区共同体的法华邑义组织与活动——以东魏〈李氏合邑造像碑〉为例》，《佛学研究中心学报》第1期，1996年，第167—184页。另外，颜尚文《法华思想与佛教社区共同体——以东魏〈李氏合邑造像碑〉为例》，《中华佛学学报》第10期，1997年，第233—247页。

[37]颜尚文《北朝佛教社区共同体的法华邑义组织与活动——以东魏〈李氏合邑造像碑〉为例》，《佛学研究中心学报》第1期，1996年，第180页。

[38]方广锠《敦煌遗书的〈妙法莲华经〉及有关文献》，《中华佛学学报》第10期，1997年，第211—232页。

[39]转引自方广锠前揭文，第218页。

[40]《南岳思大禅师立誓愿文》，《大正藏》第46卷，第787页上。《立誓愿文》因《续高僧传》未曾载录，故曾被认为属于伪作。但是，经过中外学者研究，大部分观点仍然认为该文是慧思的著作。如潘桂明《智顗评传》，1996年第1版，第85页；佐藤哲英认为《立誓愿文》是慧思在北齐天保九年（558）执笔完成大部分，但二十七愿中的第九愿以后，形式与誓愿不同，可能属于后来追加。佐藤哲英《续·天台大师の研究》，百花苑，京都，1981年，第166—183页。有关慧思的研究，见神达知纯《日本对南岳慧思研究之现状》，《光山净居寺与天台宗研究》，第289—294页。

[41]《续高僧传》卷十七，《大正藏》第50卷，第562页下—563页上。

[42]《续高僧传》卷十七，《大正藏》第50卷，第563页上。

[43]道宣称赞“思远振于清风”，《续高僧传》卷二十，《大正藏》第50卷，第597页中。

[44]冉云华《中国早期禅法的流传和特点——慧皎、道宣所著“习禅篇”研究》，《华冈佛学学报》第7期，1984年，第63—99页。

[45]《续高僧传》卷十七，《大正藏》第50卷，第563页下。

[46]村中祐生先生认为，从《慧思传》所见诸种三昧名推测，多种修行形态可能性较多，天台大师仅仅整理为四种。见《北齐の奉佛と菩萨の修行法の形成》，《大正大学研究纪要》第76辑，1991年，42页。

[47]佐藤哲英《续·天台大师の研究》，第284页。这三种著作中，其时间先后为《随自意三昧》、《诸法无诤三昧法门》、《法华经安乐行义》，见同书第267—268页。

[48]《法华经安乐行义》，《大正藏》第46卷，第697页下。

[49]《法华经安乐行义》，《大正藏》第46卷，第698页上。

[50]《法华经安乐行义》，《大正藏》第46卷，第698页上。紧接着前文偈子后面，引用了《央掘魔罗经》、《南本涅槃经》的如来藏、一乘思想，见菅野博史《中国法华思想の研究》，东京春秋社1994年第1刷，第251页。

[51]《法华经安乐行义》，《大正藏》第46卷，第700页上。

[52]《法华经·安乐行品》说：“观一切法空如实相，不颠倒、不动，不退、不转如虚空，无所有性，一切语言道断。”卷五，《大正藏》第9卷，第37页中。

[53]《法华经安乐行义》，《大正藏》第46卷，第700页中。

[54]《法华经·普贤菩萨劝发品》：“是人若行、若立，读诵此经，我尔时乘六牙白象王，与大菩萨众俱诣其所，而自现身，供养守护，安慰其心，亦为供养《法华经》故。是人若坐思惟此经，尔时我复乘白象王现其人前。其人若于《法华经》，有所忘失一句一偈，我当教之与共读诵，还令通利。尔时，受持读诵《法华经》者，得见我身，甚大欢喜，转复精进。以见我故，即得三昧及陀罗尼，名为旋陀罗尼、百千万亿旋陀罗尼、法音方便陀罗尼，得如是等陀罗尼。”《法华经》卷五，《大正藏》第9卷，第61页上中。

[55]《法华经》卷五，《大正藏》第9卷，第44页中。

[56]《隋天台智者大师别传》，《大正藏》第50卷，第192页上。

[57]《法华经安乐行义》，《大正藏》第46卷，第701页中—下。

[58]《法华三昧忏仪》，《大正藏》第46卷，第954页中。

（信息来源：《法音》，引自佛学研究网）

（责任编辑：张宗蕰）