哲学是爱智之学，宗教哲学是以智慧思虑、认识无限或本体之学。智慧是如何认识无限的进路，或者说怎样实现终极关怀的合理性过程。就学术研究而言，宗教哲学显然是哲学的重要组成部分。宗教哲学的研究方法及领域可以概括为疑虑、诠释、比较和体悟四个方面。

一、疑虑

人类的智慧不会囿于有限的感知，对无限的向往与好奇是宗教、哲学，也是科学发生的内驱力或者说策源地。宇宙之大，事物之千变万化，令人不可思议、眼花缭乱，无时无处不引发人的惊讶与发问：怎么会是这样？为什么不是那样？如何才会成为那样？即使对人类自身，既不能知死，也难于知生，只能感叹“逝者如斯”，“生死事大”，“念天地之悠悠，独怆然而涕下”。有人说，哲学源于惊讶，力图超越有限，领悟无限，实现人生终极价值的宗教正是基于对有限的怀疑而思虑、期盼无限的。更何况，感觉经验，理性认识也常常会给人们传递某些错误信息。宗教不是植根于“信”，而是发端于“疑”的合理性过程。宗教哲学尤其对超越有限的“无限”的理性思考，是以对“有限”的怀疑为前提的。没有怀疑就没有思虑，没有思虑就没有认识，没有认识就没有所得，也就没有人类思维与社会历史的发展。笛卡尔所说“怀疑一切”也是这个意思——怀疑不是目的，而是荡涤习焉不察、习以为常的错误认识和错误观念，为思想的发展清扫出一块空旷之地。胡适的“大胆假设”显然是建立在对以往一切现有思想怀疑的基础上，“重新估定一切价值”的。哲学研究就是要“于不疑处有疑”，于疑处才能审思释然。试想，释迦若不虑疑人生之苦，哪里有觉悟的追求？老庄若无对现象世界的怀疑，怎么能产生恍兮惚兮的“道”的猜测？进一步说，没有对纯粹的基督教信仰的怀疑就没有系统的基督教神学的产生和基督教哲学的发展，也就没有西方新教伦理对资本主义的渗透与亲合；没有对印度佛教的审视就没有对其改造和理论的增益，也就没有中国化的佛教对中国哲学的丰富和对中国人生观念的重铸。可以说，哲学、宗教哲学的发展，都是在疑虑的母腹中孕育并产生的。而且，几乎所有的哲学、宗教哲学命题，都可以提出一个截然相反、同样合理性的命题，予以质疑和挑战。所以，原本寻求终极真理的哲学、宗教哲学，从事物存在的无限性而言，都不可能成为终极真理。

严格分析，疑虑不是哲学、宗教哲学的具体方法，只是通过怀疑，以无限的观念审思制度化宗教理论的合理性来衡量它的价值、发挥它的效用。因此应当说疑虑是哲学、宗教哲学研究思维的前提或必要条件。

二、诠释

以本体标识的无限，虽然不仅仅是思维中的概念，但在有限的现实生活中，有限语言的阐释中，毕竟还是哲学的概念或范畴。回答本体是什么，自然无法像回答有限事物那样，“拿证据来”，而且有限的语言常常不足以表述本体或无限的真相，所谓“道可道，非常道”，“说似一物即不中”是也。尽管西方哲学，特别是基督教哲学视语言为本体。但是，从不满足有限世界、有限生存方式，力图摆脱有限的人类理性，尤其是哲学思维，还是要讲超越有限的存在，即说“不可说”而有本体的诠释。正因为如此，诠释则如万花筒色彩斑斓、光怪陆离，表现了它的多样性和它的繁难艰涩。统而言之曰肯定性诠释和否定性诠释，佛学谓之表诠和遮诠。

1、肯定性诠释

首先是推理，用逻辑的方法证明作为无限的本体，如上帝、道、理、心性之类存在的合理性及其性质。由个别推论一般，而有归纳；由普遍推衍特殊，而有演绎。前者尚官感，置个别事象于推理之前，最终有事物普遍性质的结论；后者重心思，以一般性的命题为予设，继而推导出个体事物的特殊性。或以因果论相推导，因而生果，果而有因，如上帝创世，上帝以第一因而得成立；道生一，终至三生万物，物是道之果，道是万物因。或设一物为本体，继以正、反、合反复辩说。此为先验的，佛教学者称之“结论后之研究”，用胡适的话说就是“大胆假设，小心求证”，所谓求证，实在也包含了类似求证的推理。至于儒家性命天道之说，天命而性，率性而道，也属于辩证的逻辑推理。佛教的缘生之理，以因缘相合而结兹果，果为因之果，因为果之因，说明事物互为因果，表现明显的非本体倾向，表面看似因果论，本质上却包含了远比一般因果论多得多的辩证思维。

推理就要靠逻辑，无论是辩证逻辑还是形式逻辑，严密的逻辑既可以避免不全归纳，也可以扬弃无效的演绎，获得不可能通过有限感觉，以有限事实证明无限的本体。辩证逻辑如理学的“理一分殊”，佛教的名相分析等不一而足。名家的辩证思维在中国宗教哲学中也有它的一席之地。至于形式逻辑，西方的三段论、墨家的三表法（其实它包含了辩证逻辑），在中国宗教哲学中，也是不可或缺的方法；佛教的因明，以宗、因、喻三支说法，形成并完善为系统的逻辑规范，不仅为佛教哲学，实际上也为中国宗教哲学、中国哲学，乃至世界哲学提供了诠释的手段。类比也是一种推理，但在宗教哲学中，也是寓比较、譬喻于其中的推理。如以人的属性升华，类推神的属性，所谓止于至善者。它包含了更多的或然性，自然宜谨慎运用。其次是分析。哲学既然是本体之学，当然也是探求事物普遍性质之学，从方法论的角度讲，哲学就是概念分析。所以不仅要解析本体，而且要诠释本体以及与本体相关的名相，即指称本体和事物的概念。章太炎说法相之学“以分析名相始，以排遣名相终”，名自然是概念，相虽不同于名，但并非事物相状的本身，也是指称相状的概念。由此可见，概念分析是哲学和宗教哲学的主要方法。固然，无限或本体不可以“名”言，是不可道的，语言无法反映超现实的本体的真相，但是，人类毕竟生活在不同的语境之中，凭借语言符号传递信息。而且，语言在特定的条件下，也能够超越它的本身，从根本上改变指称对象的性质，将特殊性消融在普遍的规定性之中。本体、无限，以及空、无、理、道、心、性等概念，正是藉语言表述的超越有限，“意在言外”的存在。中国玄学的言意之辨，佛门的“妙万物以为言”，“语言者，心之缘，道之标帜”，都在于实践或说明，本体的无限性虽“不可以语言传，而可以语言见”，突出了概念分析的必要性和可能性。佛教超二元对立的“中”的观念就是建立在对现象世界的“空”、“假”分析的基础上的必然结论；着重分析logos、calling、 original sin、道成肉身、三位一体、属性交流、因信称义诸多概念。中国传统的义理之学，无论儒、道、释，“引传文以解经，转相发明”，也都是对概念的条分缕析。尤其是西方本体诠释学（Onto-Hermeneutics ）在中国哲学中的应用，才促进了当代新儒家的崛起。显而易见，概念分析也是中国宗教哲学的常用方法。诠释本体性质，分析体用关系，分析事物的相状，首要的任务是对各种同类的、不同类的，相似的、相异的概念做精确的分析，如体用、道器、谶纬、知行、天人、名相、心性、理欲、有无、动静、因果、性命、诚正、仁礼、元一、言意、净染、善恶、真幻、内丹外丹、无极太极等等，在此基础上，进而在条分缕析事物个别性的同时，抽象出事物的本质特性。再次是譬喻。对于不可言诠的天道、性理等本体问题，特别是宗教哲学超二元对立的终极问题，譬喻显得尤其重要。中国传统哲学早已注意到这一方法的运用。如《淮南子 要略》云：“言道不明终始，则不知所仿依”，“不引譬援类，则不知精微”，“不知譬喻，则无以推明事”。作为方法，佛教尤多采纳，而有众多的寓言故事。《金刚经》以梦幻泡影、雷、电比喻有为法，理学以“月印万川”喻理事关系。禅宗思想以镜、台、菩提树喻染心、净心，都是譬喻的运用。类比的方法与此相似，多以至善至美的人性比附、推求神性，从逻辑学上讲是推理，但就比附而言，更应当说是譬喻。如托马斯的基督教神学，以人性推类上帝之性；明儒“心即理”之说，也是以至善之德比附天理。佛教索性将譬喻引入因明，形成自己独具特色的逻辑规则，无论三支还是五支，不仅设同喻，而且设异喻，目的显然在于尽量避免或然性，增强说理的可靠性。因此，宗教哲学研究，既要注意理解寓于比喻中的形而上的意义，也要掌握运用譬喻，进行哲学的解析。

2、 否定性诠释

宗教哲学关注的是超越有限的无限，无论怎么讲，它都是不可言诠的，用严复的话说，也是不可思议的。上帝的神性不可说，道的体性也不可说，宇宙之始不可说，人本性的善恶亦不可说，犹如现代数学中的多值逻辑，也常在是否、有无、大小二元对立之间而难以言诠。故中国的玄学家以“得意忘言”、“得意忘象”之说，提出了“言意之辨”的命题，佛教禅门明确提出“不落言诠”、“不可说”指称“觉”的境界。然而，作为信仰可以不说，置身哲学领域则非说不可，于是有说不可说。除上述肯定性诠释外，否定性诠释显然是最稳妥的方法，虽然是不精确的，却是无差错的。佛教主张“理绝名言”，不着两边，以不生不灭，不一不异，不来不去，不常不断的八不中道表述事物缘生的本质，可以说是否定性诠释的经典性应用。即使儒家以性善论问鼎天下，但至理学“天理”“人欲”之辩而接受挑战，于是有明儒“无善无恶”的否定性诠释。至于佛教的思维方式，当然不能说是先肯定后否定，也不是同时肯定、同时否定，以及否定之否定的绝对肯定（铃木大拙语），应当说是超二元对立的双向否定，即否定性诠释。在宗教哲学中否定性诠释的应用不亚于肯定性诠释，甚至有过之而无不及。

显然，诠释不能离开语言。学习以至研究宗教哲学，作为诠释的工具，无论是肯定还是否定，语言都是非常重要的。原因不仅在于它是传递信息的符号，是不得不采用的诠释工具。同时还应当注意到，作为思维的符号，它与人类无限的观念紧密相联，并可无穷扩展，所以能消除特殊性，而使指称的对象具有普遍的规定性。从这个意义上讲，语言就是无限和本体。正因为如此，我们不仅要熟练运用现代汉语，而且要熟谙文言文，不仅要懂一种或多种外国语，而且要学习如巴利文、梵文、希腊文这样的经典文字。就此而言，前辈学者为我们树立了很好的榜样。

三、比较

在人类社会历史中，制度化的宗教不仅有各自的组织形态，而且创立、形成并发展一套各具特色的，关于无限、终极追求，以及实现终极追求的系统的理性思维。因此，宗教哲学研究，不仅要纠正对宗教的误解，而且要以同情理解的态度，认真求实的精神，对各不相同的制度化的宗教组织作历史的、逻辑的认识，以避免偏见，如此则不可避免地涉及比较。比较宗教学（Comparative religion ）应运而生。西方的某些学者认为，比较宗教学的历史渊源可以上溯到远古的诸神崇拜时期，他们在比较中，逐步摆脱单纯的恐惧和信仰，不断地提高探索的水平，迎来了神学和哲学的黎明。从这个意义上说，宗教学，或者说宗教哲学就是比较宗教学。它比较那些曾经影响，甚至还在影响人类社会的宗教组织和它们的思想的起源、结构，以及特殊和一般的意义，比较它们的一致与歧异，比较它们之间的关系与优劣。

事实上，制度化的宗教组织，无论是国外各大宗教，还是中国的儒、道、释，它们对无限的观念都有各自的理解，也就是概念不同的终极关怀和终极寄托。与此相应，自然又有相互区别的进至无限的手段与途径，换句话说就是实现终极关怀的思维方式也不同。它们无论在理论上，还是在实践中，或者相互吸引、渗透，或者排斥、消融，而且在有限的社会生存发展中，世俗化，特别是政治、经济驾驭的必然趋势，导致了它们的两难选择：或者对无限观念的认同，或者与终极关怀的背离，如是异彩纷呈，尤其表现出各种悖论的思辩——出世入世、超越参与、无限有限、信仰理性等等。和而不同的宗教组织，在根本性质上的一致性，在形式、思辩方式上不同程度的差异，甚至不同的努力方向，在不同的历史阶段所起的不同的社会作用，都需要在比较中透彻认识并予以抉择。比较在宗教哲学中的重要性也就不言而喻了。

事实上，在有限世界内，事物的存在都有一定的相互关系，都是比较的，或者说是相对的。因此，离开比较就无法给予事物做明确的定位，比如多寡、大小、新旧、异同、优劣等。所以，日常生活中，“比较”一法普遍采用且习以为常。可见，比较并非哲学特有的方法，只是由于比较宗教学作为一门科学的兴起而备受关注，而且，比较常常和分析推理（特别是类比推理）、譬喻同时应用。但是在比较宗教学中，着眼点大多放在不同宗教组织间的横向比较。也正是在这种比较中，越来越深入认识它们之间对于大千世界本原以及价值取向的一致性，展示它们进至无限的道路的差异。另一方面，当然还应当有宗教组织自身发展的纵向比较，惟有如此，方能显示各种宗教组织发生的心理依据和文化背景，以及在不同历史阶段与异质文化冲突交融过程中，概念范畴的更新或变化。简单地说，非横向比较无以观异同，无以观不同宗教组织的渗透与交融；非纵向比较，则无以观不同宗教哲学理论的发展和变化。汤用彤先生的中国佛教史研究，于比较的方法驾轻就熟，既有横向的佛道、佛儒，以及佛教各宗哲学的比较，同时也注重佛教传入中国后一千余年，在不同历史时期，思想理念的自我调适，为我们树立了最佳的典范。从这个意义上讲，也可以说是历史和逻辑相结合的方法，是研究宗教哲学史，特别是中国宗教哲学史的至高价值和导引。

四、体悟

宗教是对无限的终极关怀，宗教哲学是对超越有限的阐释，而无限又是不可思议，不可言诠的，虽然不得不议，不得不说，但是，还得要求超越语言逻辑的方法，才能心领神会而不致舛错。这就是体悟的方法。平心而论，哲学研究，语言逻辑的方法是必要的方法，也是可行的方法。缺乏逻辑训练的人难以承担哲学研究的任务。然而，无限的问题是超越感觉世界，超越有限知识，也就是超理性、超逻辑、超科学的，任何语言、理性、逻辑都有其局限性，而难以准确把握。依靠逻辑思维，语言诠释，实难获得对无限的认知。臻至最高的境界不是循逻辑理性，而是靠直觉体悟。所以，很多的哲学家认为，分析的方法不能解决哲学问题，分析哲学走到哪里，哪里的哲学就死了。正如中国宗教哲学反复强调的“道可道，非常道”、“明道若昧”、“得意忘言”、“不落言诠”、“说似一物即不中”，突出的就是“悟”。即使是处处讲“拿证据来”的实证主义者胡适论禅的方法，一是强调从教的方面要“不说破”，二是站在学的立场上“贵在自得”，所指也是直觉体悟。儒家发展至理学，在哲学层面思考，认为所求至极，实即无限之理，靠的是日积月累的“用力”，“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”，所谓“向来枉费推移力，今朝水中自在行”是也。所有这些无疑显示体悟的方法对于认知无限，即认知理、道、禅、神、本心，实现天人合一、与本体合一是何等的重要。

体悟的特点是靠直觉，而非理性和逻辑。不是对事物表面的直观，而是透过表象对事物深层质的规定性整体把握，是一种创造性的思维活动。道家谓之“玄览”，佛教直呼之“悟”，佛教哲学专以“现量”为概念，与“比量”相对，解析“悟”的本质。有人说它是非理性的也好，也有人说它是理性的最高形式也罢，实际上指的是斩断逻辑程序，超越时空，直达本体的整体思维。所谓“顿悟”不是指时间的短暂，而意味思维逻辑的退隐。禅门的机锋棒喝、指东说西，若“羚羊挂角，无迹可求”，目的仅仅在于抛却寻言逐句的习惯，截断通常的思维模式，于茫然不知所措的状态中，恍然大悟事物的本来面目。所谓随物应机、截断众流、涵盖乾坤，正是宋初云门的“体悟”哲学，也是直觉体悟方法的诗化。

体悟的另一个特点是它的否定性。直觉的方法是超时空的，具有无限性质的本体又是超现象的，道断语言的体悟方式自然倾向于否定，排中律显然是不成立的。既否定有，同时否定无，依照直觉逻辑的公式是：非非A中不包含A，也就是说非A不是A，也不是B；非B不是B，也不是A，完全是超二元对立的思维方式和多值逻辑。佛学中的八不中道可以说是佛教“顿悟”的实施或导引，于是有不思善，不思恶，不落两边，不着理路，单刀直入，以否定之否定为显著特色的创造性思维。

应当说明，体悟的方法并非神秘而遥不可及，它既是感觉经验长期积淀的结果，又是以逻辑手段为基础。缜密的逻辑思维之后，直觉体悟才能充分展示它的魅力。在宗教哲学中，任何夸大“体悟”神秘性的思想、行为，都是不足取的。

（转自“中国社会科学网”，原文载于中国宗教网；作者系武汉大学宗教学研究所所长）

（责任编辑：张恒溢）