内容提要：战国、秦汉的神仙家有驳杂的渊源。大致可以分三方面：道家的真人思想；上古医术和养生思想，杂祀、巫术和数术。此外，神仙家的服食、导引、炼丹等实践富有不同于其渊源的特点，它们是后来江南娱乐在线登录账号 的渊源。

关键词：神仙家、真人、数术、服食、导引、炼丹、巫术

神仙家是战国以来直到秦、汉一直活跃的群体，它在当时十分兴盛，秦皇汉武听信方士的传言派人求仙。神仙说的源流，前人已有考述[1]。冯友兰先生是这样说的：

“早期道家注重养生。……在治身方面，这些篇（《老子》、《庄子》，《管子》的《内业》、《白心》篇）的作者认为精、神是一种细微的气，同构成身体的气同是物质性的东西，不过有精粗之别。他又认为精神可以离开形体而独立存在。精神在形体之内，就如同一个人住在房子以内，可以自由出入……这样发展下去，就成为后来所说的神仙家。……无论如何，事实是后期的黄老之学，有一派流为神仙家。[2]

前贤的论述使这一问题已大致廓清。但对之作进一步的研究仍不能说是多余的，近年的一些出土文献亦为我们更清楚地认识其来龙去脉提供了线索。笔者不揣简陋，试图在前人已有成果的基础上对神仙家的渊源作更具体的考察，不当之处还望方家指正！

一 神仙思想的渊源：道家“真人”说和养生思想

神仙家是将长生不死的期望付诸实施的学术流派。它在战国、秦汉之际登上历史舞台不是偶然的，而是此前民间原有的不死思想[3]遭遇战国、秦汉知识下移、社会变动的历史背景终于浮出水面的结果。然而在以《老子》为代表的道家思想产生前，因为没有任何理论基础，这类想象还只能是空想。《老子》的宇宙论和辩证法为此后庄子的自然主义以及全力钻研谋略、用兵等伎俩的黄老思想都提供了哲学基础[4]；这二者在战国时期的发展使当时的知识文化面貌发生了极大的变化。对神仙家而言，《老子》这两种发展倾向所形成的不同流派——庄子的真人思想和黄老刑名思想都是其知识渊源。以下便试叙之。

首先，庄子的自然主义对生命的自觉、对“真人”存在的确信使不死思想有了理论基础。《庄子·逍遥游》说藐姑射山上住着不食五谷，生有异禀的真人[5]，并且《庄子》认为可以通过区分人的形（内）、神（外）[6]并分而养之，达到二者都超脱的“化”[7]的地步来实现这一状态，这成为神仙思想由空想走向现实的最初思想基础。其次，道家的朴素唯物主义为人们认识自然和人本身提供了独特的方式。自然和人都是由精、气构成的。《庄子·知北游》：“精神生于道，形本生于精，而万物以形相生”；《管子·内业》：“凡物之精，下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神。藏于胸中，谓之圣人……”，人由精气构成，而精气可以养之。《内业》：“精存自生，其外安荣；内藏以为泉源，浩然和平，以气为渊，渊之不涸，四体乃固；泉之不竭，九窍遂通。”精气可养之这一思想是神仙思想从空想走向实践的最重要支撑点。它提供了养精气使人生命久长这样一种思路。这对于神仙家实践的产生具有启发意义。

但另一方面，《老子》的“道”、《庄子》、《管子》的“精”、“气”等重要概念中包含的唯物主义并不是彻底的。《老子道德经》下篇：“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人”说明老子思想绝不是无神论思想。“道”存在的毋须论证，“精气”本身的概念的玄奥和不可知为神秘主义的存在留有余地。在当时的认识水平下，它甚至是从逻辑上论证“道”存在，并由之推演出各种技艺的必要方式，由此产生了倾力研究成败得失的黄老刑名思想和各种数术、兵法、杂占、医方、卜筮等实践。神仙家也不例外，它继承了刑名、术数以神秘主义专力研究伎俩的特点，再加上逐渐发展的有神论——黄帝、太一等直接被神化受祀，与此同时，自古以来的因万物有灵概念而产生的，渊源古老的杂祀也进入了神仙家祷祠的范围，而这些祷祠又跟数术、迷信结合在一起，作为服食、炼丹、导引等实践的辅助，为其现实性的、长生不死的目的服务。下文将对神仙家的各种实践渊源作些具体考察。

二 神仙家实践中的医学渊源

神仙家祈求长生的实践渊源于上古王官医学。在《汉书·艺文志》中神仙家属于方技类，《艺文志》云方技的渊源：“方技者，皆生生之具，王官之一守也。太古有岐伯、俞拊，中世有扁鹊、秦和……” ，说明神仙家是由早先的王官医学孳乳生出的流派的。具体说来，王官医学成为神仙家知识渊源之处有二：首先是因经验积累而形成的将人体视作宇宙一部分的泛系统论概念。《左传·昭公元年》医和云：

“天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也，分为四时，序为五节，过则为灾。阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。”

这里认为六气之过是寒、热、末、腹、惑、心等疾病的原因，即自然界这一大宇宙的变化反映在人体这一小宇宙上就是各种疾病，这是一种泛系统论的思维。它是中医的基本思维方式。对于神仙家而言它同样具有极其重要的意义——既然人体和宇宙都属于同一大系统，又都由精气构成，那么，精气的出入便能导致人体系统和宇宙系统物质和能量的转换，要长生便需养精气，而养精气的过程便是人体系统和宇宙系统发生物质、能量转换的过程。于是养精气的各种方式，或以药物、或以辟谷、或以食气，便都应运而生。

其次，王官乃至民间医学积累的早期本草学知识是神仙家炼仙药实践的来源。药的概念是人和疾病作斗争的经验积累到一定地步才可能产生的。甲骨文无“药”字。周代已有药的概念，《周礼·天官》疡医：“凡药，以酸养骨，以辛养筋，以咸养脉，以苦养气，以甘养肉，以滑养窍。”《周礼》称药为“毒药”，将之视作单纯治病之物，这表明人们将针对某些病症具有特定功用，能使人体恢复健康的物品称之为“药”。在人们认为健康的最高境界是长生不死观念产生后，人们认为通过药来达到这种状况是可能的，于是有了不死之药的想象。《山海经·海内西经》：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹 窳之尸，皆操不死之药以拒之”。并已有了如何炼制的内容。《大荒南经》：“（云雨之山）有赤石焉，生栾，黄本，赤枝，青叶，群帝焉取药。” 这里的药就是仙药。《山海经》是本草学最早的渊源，反映了战国至西汉民间的博物学知识。应该看到，没有此前医学经验长期积累的“药”的概念，没有本草学的经验积累到一定程度，是不可能产生出神仙家去炼制不死之药的实践的。

总之，上古王官医学经验积累产生的认识人体的泛系统论和“药”的概念，为神仙家提供了最初的理论框架和知识基础。以后，在一种执著相信不死的信念下，才有了服食炼丹、导引行气等实践。因此，王官医学的知识体系和经验积累是神仙家最初的知识来源。

三 神仙家的数术渊源

神仙家的实践渊源除了王官医学外，还有大量数术知识，这是前人较少注意的。事实上，数术知识在方士们的实践中占很大比重，正是靠着数术知识的渗入和完善，神仙家们才在早期不成熟的各种实践基础上总结发展成完善的服食（包括辟谷、行气、导引、内丹等）和炼丹术。在神仙家实践的早期，数术和服食炼丹等实践结合得还很粗糙，但已显出渗入的倾向。如武帝时方士公孙卿是历法行家，元封七年曾跟壶遂、司马迁共同要求改正朔，后被派议建汉历。他还曾对武帝说：

“黄帝得宝鼎问冕候，问于鬼臾区，鬼臾区对曰：‘黄帝得宝鼎神策，是岁己酉朔旦冬至，得天之纪，终而复始。’于是黄帝迎日推策，后率二十岁复朔旦冬至，凡二十推，三百八十年，黄帝仙登于天。”[8]

公孙卿以候神著名[9]，是著名的神仙家。他的擅长历法说明属于数术类的历法确为当时方士用来求仙。又如五行。从《郊祀志》看，五行说已逐渐渗入神仙家的实践。武帝时方士少翁“作画云气车，及各以胜日，驾车辟恶鬼”；即以五行相胜之日辟鬼（详下文），又有人建议按“黄帝时为五城十二楼”以候神；成帝时谷永提到方士有“耕耘五德”、“化色五仓”[10]之术；王莽时以方士苏乐言“种五粱禾于殿中，各顺色”种植仙谷。五行是当时式法之一。《艺文志》五行类有《羡门式法》二十卷，王先谦补注引《周礼·太史》郑司农注：“抱式以知天时”，又引《唐六典》说明“式”的样子：“三式曰雷公、太一、六壬。其局以枫木为天，枣心为地。刻十二神，下布十二辰。”羡门高是驺衍之徒的“最后”[11]，擅长“为方仙道”，则神仙家实践中有五行，五行对之的影响是其时代特点。

又如望气。望气是当时历家、兵家大量运用的知识。《艺文志》兵技巧家有《鬼容区》三篇，《史记·历书》索隐：“臾区占星气”，臾区即鬼容区，为上文公孙卿提到的黄帝臣子。又《艺文志》天文家有《黄帝杂子气》三十三篇等望气作品，近年出土的《马王堆帛书》有天文气象占[12]，都是这类作品。文帝时方士新垣平擅长此术。他对文帝说：“长安东北有神气，成五采，若人冠冕焉”，又暗使人持玉杯，对文帝说自己看见宝玉之气。还说东北汾阴有金气，是周鼎在泗水中[13]。《史记·天官书》“金宝之上，皆有气，不可不察”，则神仙家亦用望气为自己服务。

再有占候。新垣平对文帝说：“臣侯日再中”，即太阳再次到正午的位置，果真他言中了。此占候属于天文知识，当时的占候还有其他种类[14]。近年出土了秦汉时期的大量《日书》，是民间以日占卜吉凶的书，都是这类数术知识。

再有图谶。秦方士、燕人卢生“奏录图书，曰‘亡秦者胡’”，是关于图谶的最早记载。张衡云谶纬起于哀、平之间的说法已为近人纠正[15]；《艺文志》天文家有《图书秘记》十七卷。武帝元封二年作《芝房之歌》有“披图按牒”，方士公玉带献黄帝时明堂图。当时的图多半画在帛书上，配有文字[16]。因其直观，更能表达神秘主义，神仙家亦利用了这一方式。

历谱、式法、望气、占候、图谶等知识都源于一种先验的，可由一隅推知整体，由过去推知未来的系统论，这些知识在上古都在王官中。三代观象授时正因为历法知识在王官，《左传·襄公27年》鲁国有司历掌历法[17]；《周礼》春官中有大卜、龟人、菙氏、占人等，掌卜筮之事；《周礼·春官》冯相氏“掌十有二岁，十有二月，十有二辰，十日，二十有八星之位，辨其叙事，以会天位”；《保章氏》更详细地说：

“（保章氏）掌天星，以志星辰日月之变动，以观天下之迁，辨其吉凶。以星土辨九州之地，所封封域，皆有分星，以观妖祥。以十有二岁之像观天下之妖祥，以五云之物辨吉凶，水旱降丰荒之祲象，以十有二风察天地之和，命乖别之妖祥。”

这里提到了观测星、风等。《左传》提到占卜的有史苏[18]、史赵[19]、史墨等[20]。《史记·天官书》：“昔之传天数者：高辛之前，重、黎；于唐、虞，羲、和；有夏，昆吾；殷商，巫咸；周室，史佚；苌弘；于宋，子韦；郑则裨灶……”是云历法的传承。战国以降这类知识发生了很大变化。《天官书》“争于攻取，兵革变起，……臣主共忧患，其察 祥候星气尤急。……而皋、唐、甘、石因时务论其书传，故其占验凌杂米盐。”米盐为细碎之意，这可看出原先在王官的星历卜筮之学散入民间，随着社会的巨大变动而发生深刻变化（相当程度上流于数术）的情景。

数术是古代科技最抽象的水平。对神仙家来说，数术的意义在于在当时的科技条件下，为神仙家实践提供了系统的神秘主义理论框架，使神人那一境界有了可通往之的桥梁。

四 神仙家实践中的巫术、杂祀渊源

神仙家实践中还有相当多的巫术和杂祀，这是因为其渊源——早期道家中神秘主义因素的存在为古已有之的迷信留有余地。巫术、杂祀就是这些迷信。巫术是人们相信凭籍一定物品，通过特定手段（咒语、动作）能直接役使和控制自然力的行为。神仙家实践中的辟鬼、下神属于巫术。《郊祀志》记李少君能“使物”，如淳曰：“物为鬼物也”；《史记·封禅书》记栾大夜里在家中以法下神，“神未至而百鬼集矣，然颇能使之”，这些都是以巫术役鬼的内容。役鬼术并不是神仙家们发明的，而是有古老的渊源。《风俗通义·祀典》引《黄帝书》：“上古之时，有荼与郁垒昆弟二人，性能执鬼，度朔山上章桃树下，检阅百鬼……，荼与郁垒缚以苇索，执以食虎”。在汉代，鬼物有专门之图书记载。《艺文志》杂占类有《人鬼精物六畜变怪》二十一卷，王先谦补注引沈钦韩曰：

“《先天纪》黄帝巡狩东至海……，得白泽神兽，能言，达于万物之情，因问天下鬼神之事。自古精气为物，游魂为变者，凡万一千五百二十种。白泽言之，帝令以图写之，以示天下。帝乃作祝邪之文以祝之。”

《人鬼精物六畜变怪》是自上古起在人们脑海中大量存在的山川、四时、动植物、居室乃至日常用物之鬼神精怪[21]的图录和文字说明，《艺文志·杂占》还有类似作品如《祯祥变怪》二十一卷。此外劾鬼之术在汉代亦有专门的书。《艺文志》杂占类有《执不祥劾鬼物》八卷，又有《变怪诰咎》十三卷。诰为《周礼》太祝六辞之三，咎为“自刻责也“（补注引沈钦韩曰）。《云梦秦简》的《诘咎》篇记载了剌（厉）鬼、棘鬼、阳鬼、哀鬼、暴鬼等许多鬼名和披发、呼名等劾鬼法[22]，是当时民间的这类书籍。鬼物之图、劾鬼之术的成书反映了渊源古老的巫术在汉代成派传习，神仙家们就要学习这些内容。栾大曾与同样擅长巫方的少翁同师[23]，就反映了这种状况。

汉代神仙家的巫术都有古老渊源。以栾大受武帝封的具体细节为例：《郊祀志》记栾大受汉武帝“天道将军”印时，派使者“衣羽衣，夜立白茅上”，栾大也穿羽衣站在白茅上受印。茅草自古便是祭祀和巫术时神降临后的凭籍。《山海经·南山经》祠鸟身龙首神之礼：“糈用 米，一璧、稻米，白菅为席。”郭璞注：“菅，茅属也。”郝懿行笺疏：“席者，籍以依神。”即神降后是要站在席上的。《周礼·春官》司巫在祭祀时要供“ 馆”，郑玄注：“ 之言藉 也”，即神降后的凭籍。汉武帝封禅时用江淮间一茎三脊的茅草，渊源亦在这里。