《老子》第四十章说：“天下之物生于有，有生于无。”这里的“有”是对有形之万物的一般概括。“天下之物生于有”，即《庄子•知北游》所谓的“万物以形相生”。这里的“无”是对无形的宇宙本原的称呼。“有生于无”，即《列子•天瑞》所谓的“有形者生于无形”。

《庄子》继承了《老子》的“有生于无”的思想，但是把“无”改成了“无有”。《庄子•庚桑楚》中说：“天门者，无有也。万物出于无有。有不能以有为有，必出乎无有。而无有一无有，圣人藏乎是。”“无有”也就是“无”，《庄子•天地》中说：“泰初有无，无有无名。”但是，《庄子》中的“无”与《老子》的“无”，含义不一样。《老子》的“无”指宇宙最初的存在状态是无形无名的，而《庄子》的“无”是一无所有的意思，指宇宙最初没有任何东西存在。因此，《老子》说“有生于无”，是指宇宙的存在状态从无形发展到有形；而《庄子》说“万物出于无有”，则是指宇宙从不存在到存在。

王弼也继承了《老子》的“有生于无”的思想，但是，论述的角度发生了重大变化。《老子》着重于从宇宙生成论来谈有从无产生，而王弼则着重于论述无是有的存在根据。王弼释《老子》“天下之物生于有，有生于无”说：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”

这就是说，天地万物都以有形有象的方式存在，而有形有象的万物得以产生，是由于“无”这个根本。因此，要使有形有象的万物得以保全，就必须返回去守住万物的根本——“无”。王弼根据有以无为本、有必反于无的观点，而提出“崇本抑末”的主张。故其哲学被人们概括为“贵无论”。

裴頠著《崇有论，》反对《老子》和王弼的“有生于无”的观点，认为无是什么都没有，它是什么也生不出来的：“夫至无者，无以能生。”关于有无的关系，裴頠认为“虚无是有之所谓遗者也”，也就是说，无是有的消失。不是“有生于无”，而是有发展到无。“济有者皆有也”，有就是由有生成的，不存在先于有的无。

郭象既反对有生于无，又反对有生于有，而主张“造物无物”(《庄子序》)，万物自生。万物的产生没有任何先行的条件，都是“忽然而自尔”(《庄子•知北游》注)。这就是郭象的“独化”论。

从老、庄到王弼、裴頠、郭象，都是站在万物实有的立场上来讨论有无关系的。这反映了中国固有哲学重现实世界的思想归趣。而东晋以后，佛教在中国的传播越来越广泛，影响越来越大。佛教的核心理论是“缘起性空”，即万物都是由各种条件结合而成的，没有独立不变的自性。因而佛教认为现实世界是虚幻不实的，“有”只是“假有”而已。六朝时期的佛教名士也对有无之辩产生了浓厚的兴趣，然而他们在讨论时却对“无”的含义作了转换。他们所说的“无”，既不是指作为宇宙本原或本体的“无”，也不是指“非存在”，而是指佛教的“空”。他们依据佛教的“色即是空”的理论，提出“即有而无”的说法。万物是存在的，称之为“有”，但万物随因缘而生灭，故无固定不变的常住实体，即无我、无自性。无自性即是空。因此万物的本质是“空”，也就是“无”。说万物是“无”，并不是否定万物的存在，而只是说明万物的存在是假象。正如僧肇所指出的那样：“非无物也，物非真物。”“即有而无”是“即万物之自虚”(《肇论•不真空论》)，不是以无来否定有，而是有本身就是虚幻的，就是无。

佛教的观点影响了中土很多哲人。从南北朝到隋唐，在有无关系问题上，主流思潮都是佛教的“即有而无”之论。

北宋的《老子》注家，对有无关系的理解，则又呈现出多元化的趋势。不同的人，对有无关系有着不同的理解。而同一个人，在不同的语境中，对有无关系也有不同的说法。这说明，经过历史上的各种争论，到北宋时，人们已普遍认识到，有和无的含义是丰富的，因而有无之关系也是多种多样的。