作为道家学派的创始人和理论代表，老子及其著作《道德经》不仅对中国社会产生巨大影响，而且流传海外，受到西方学人的关注。近年来，随着中西文化交流的频繁展开，学术界关于老子及其著作的研究有升温的趋势，取得了相当可观的成果，非常值得高兴。然而，老子哲学思想是怎样形成的？他为什么能够具有经久不衰的魅力？其深层次的文化底蕴是什么？如果我们稍微展开一点地省思，那就会感到，由老子所创造的恢宏博大的理论体系依然充满奥秘。

勿庸置疑，老子思想的形成具有多方面的原因和社会历史条件。长期以来，诸多学者花费了很多精力进行追溯、剖析。在西方哲学传入中国之后，人们比较习惯于从本体论、认识论、辩证法、历史观的模块上来认识和概括老子的哲学思想，笔者在以往也是这样做的。经过一番迂回曲折的“精神苦旅”之后，笔者觉得老子哲学思想并非是靠那么四大模块就能够概括得了的；要认识老子哲学思想内涵、理论特色以及精神价值，必须回归于中国传统社会的广阔文化背景来探讨，尤其不能忽略祭祀文化背景。故而，本文拟就老子思想与祭祀文化的关系问题略抒管见。

一、老子著述的祭祀文化背景

由于种种原因，中国学术界在以往研究和介绍老子思想的时候往往不太愿意涉及祭祀问题，甚至是有意淡化或者回避这个问题。不过，如果要客观而全面地把握老子哲学思想，祭祀问题不仅无法回避，而且还是揭开老子哲学思想奥秘的一把钥匙，因为在老子所生活的时代中祭祀乃是一种普遍的社会现象，所以从这种特定的文化背景出发来解读老子哲学思想也就显得特别重要了。

事实上，我们只要读一读《道德经》文本，就会看到老子是把祭祀作为客观的文化现象予以陈述的。该书第五十四章说：“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。”老子在这里虽然不是专门介绍祭祀的过程，也没有直接论述祭祀的作用，但却以肯定的语气表达了“祭祀”的历史延续性。汉代著名的道家学者河上公对此这样解释：“善以道立身立国者，不可得引而拔之；善以道抱精神者，终不可拔引解脱；为人子孙，能修道如是，长生不死，世世以久，祭祀先祖，宗庙不绝。”（河上公：《道德真经注》卷三，《道藏》第12册第15页）河上公笔下的“子孙”系泛称，其后接着的“长生不死”也是从子孙绵延的意义上讲的；因为子孙“绵延”，所以能够世世代代祭祀先祖，宗庙的香火得以持续不断。笔者以为，河上公的解释是基本符合老子原义的。根据河上公的解释，我们可以看出，老子所讲的 “祭祀”实际上是其“修道论”的重要组成部分，因为不论是“善建”还是“善抱”都是以“道”为指归的。

老子从“修道论”的立场陈述祭祀，这不是偶然的。稽考一下祭祀的内涵与起源，就会明白其中的奥妙。什么是“祭祀”呢？汉代文字学家许慎《说文解字》称，祭者，“祀也，从示，以手持肉”，表示该字的上半部形态有如手指撑开拿着肉，以飨神明。紧接着，许慎又解释“祀”字为“祭无巳也，从示，巳声”。文中的 “巳”为十二地支之一。在上古物候学中，“巳”与四月相配，表示物生之盛，既盛则有终，终则反始，尽则复生，生生不息，所以谓之“无巳”，也就是没有穷尽的意思。

基于字源的理解，再结合其他历史文献的资料，可以看出祭祀有三个方面的特质：

首先，祭祀是先民向神明表达敬意并且力图与神明沟通的一种宗教仪式。因为“以手持肉”，高高拱起，这种动作已经具备了对象化崇拜的程序特质。根据前人的考证，凡是含有“示”元素的字都与神坛相联系，这意味着“祭祀”是以神坛的存在为前提的，不论这种神坛是简单还是复杂，都显示了上古先民对超自然力量的崇拜意识。既然有了神坛，又有敬献神明的“肉”，作为仪式的“以手持肉”的动作就不是单一的，而是系列性的，几个动作串联起来，构成了飨神的程序，这就是崇拜仪式。上古先民敬奉神明，这并非只是单向的情感抒发和礼仪表达，而是同时希望得到神明的佑助，许慎《说文解字》称：“示，天垂象，见吉凶，所以示人也，从二。三垂，日月星也。观乎天文，以察时变，示神事也。”文中所谓“二”于上古时期即是“上”字，代表天帝，故而“示”也就是表征天帝的旨意。天帝如何告知下界的人们呢？这就是通过日月星的兆象。如果说先民们“以手持肉”以敬奉神明，寄托着人对神的景仰情感和某种祈求，那么上天显示日月星的兆象，则表征着神明对人的启迪，彼此精神往来，体现了“双向交通”的理趣。

其次，祭祀是以返本归根为主要精神的社会聚合活动。就广义而言，祭祀的对象虽然很多，但如果从根本上看，则应该承认祖灵崇拜是核心的内容，因为祭祀之“祀” 本来就蕴涵着以图腾为标志的祖灵崇拜影像。作为形声字，“祀”的右边“巳”在十二地支中排行第六，这恰好与十二生肖中的“蛇”对应。在最初，“巳”当是 “蛇”的象形，所以许慎《说文解字》说：“四月昜气巳出，阴气巳臧，万物见，成彣彰，故巳为它，象形。”文中的“它”本来就表征“蛇”。段玉裁指出， “巳”不可像，故以蛇象之。有趣的是，地下发掘的诸多画像砖所见伏羲、女娲交尾图像基本上都是人首蛇身，表明上古先民曾经以蛇作为祖灵。由此而衍生的祭祀活动寄托着认祖归宗的精神，这种认祖归宗同时也是对上天的皈依，因为先民们以为祖灵本是来自天上，最终又回归天界，所以对祖灵的祭祀，也就象征着“人天关系”的确认。作为一种返本归根的宗教礼仪，祭祀是先民们的社会团聚的基本方式，对于当时的社会生活具有重大意义。

复次，祭祀是伴随着预测与决断的符号宣示系统。在上古时期，祭祀不仅具有宗教属性，而且具有政治属性。一方面，祭祀是以神明作为崇拜对象的礼仪活动；另一方面，祭祀又是通过神谕来号令民众的社会政治行为。在祭祀过程中，除了向神明表达景仰的情感、与神盟约之外，还通过象征法度对事态进行预测和最后决断。关于此，从甲骨文的“唯”字就能够得到佐证。就形态来看，“唯”字左边的“口”是一个器皿的形状，右边的“隹”是鸟的形状。古人早有以鸟“占卜”神意的传统， “隹”作为特别的“鸟”，具有神的使者的表征意涵。《诗经》所谓“天命玄鸟，降而生商”，即反映了上古先民把鸟作为“神使”的观念。通过“鸟占”，获得神意，就把那些记录“神意”的咒辞，置于器皿形态的“口”中，作为人与神“感通”的盟誓凭证。直到今天，民间流传的“扶鸾”形式也依然把“鸟”作为“神使”，可见这种传统是根深蒂固的。上古先民之所以通过动物象征来转达神谕，是因为重要事项之开展往往没有把握，于是就把最后的决断交给神明来处理。这说明，祭祀并非单纯地向神明表达景仰，而是包含相当丰富的内容。

作为一种对先民生活具有深刻影响的礼仪活动，祭祀不仅具有十分悠久的历史，而且涉及广泛领域。《礼记•祭法》称：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。燔柴于泰坛，祭天也。瘗埋于泰折，祭地也。用骍犊。埋少牢于泰昭，祭时也；相近于坎坛，祭寒暑也；王宫，祭日也；夜明，祭月也；幽宗，祭星也；雩宗，祭水旱也；四坎坛，祭四方也。山林川谷丘陵能出云、为风雨、见怪物，皆曰神，有天下者祭百神。”该篇所出现的“禘”、“郊”、“燔柴”、“瘗埋”、“少牢”、“王宫”、“夜明”、“幽宗”、“雩宗”、“坎坛”等都是具体的祭祀礼仪。《祭法》一方面追溯祭祀的历史，另一方面则阐述了不同对象的不同祭祀礼仪，反映了上古社会祭祀的广泛性、等级性、时节性。从这样的背景出发，我们研读《道德经》也就不难理解老子为什么把修道论与祭祀问题联系起来的因缘了。

二、从名称语境看老子对祭祀文化的哲学升华

老子《道德经》除了直接言说“祭祀”之外，还有许多篇章或明或暗地牵涉祭祀活动。该书有时将祭祀活动的某种仪式拿来作为自己说理的比喻或象征，有时则在阐发思想时顺理成章地论及祭祀的物件、情景等。当然，老子《道德经》并非是为了告诉人们关于祭祀的过程或者具体实施方式，而是借助祭祀来阐发思想，故而《道德经》虽然受到上古祭祀文化的影响，但又超越了上古的祭祀文化。如果从《道德经》使用的名称概念出发，体悟其语境，深入分析其前后关系，就能够把握其升华的观念脉络。

《道德经》第二十章说：“众人熙熙，如享太牢，如春登台。”文中的“太牢”是上古祭祀的一种重要规格。帝王祭祀社稷时先将所用牺牲饲养于牢中，等到一定时日再行祭，故而有“牢”的名称；由于祭祀者和祭祀对象不同，所用牺牲的规格也有所分别，天子祭祀社稷用太牢，诸侯祭祀用少牢。“太牢”的祭品包括牛、羊、豕三牲；“少牢”只有羊、豕，而没有牛。从《尚书》、《礼记》等文献的记载看，“太牢”之祭是非常隆重的，参加的人很多，《道德经》中的“熙熙”正是用以形容此等热闹景象的。不过，老子在这里并不是赞美“太牢”的盛况，而是通过对比来表征纯朴俭约的大道品质。在陈述了“如享太牢”的情景之后，老子紧接着笔锋一转，描述了自我的心境：“我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩。”一个“独”字反映了老子不盲目从众的心态，而“婴儿”则象征着还纯返朴的境地。为了说明这种境地，老子用“未孩”两字来补充，“孩”表示幼童，“未孩”就是尚未达到幼童的状态，那是很稚嫩的，但老子欣赏的就是这种稚嫩，因为“未孩”的婴儿天真无邪，所以成为老子理想人格的象征。由“太牢”的类比到“婴儿”的形容，这既显示了老子观念具有深厚的祭祀文化基础，又体现出独立思考的个性，所以他在《道德经》第二十章的末尾说：“我独异于人，而贵食母”。正如许多研究者所指出的，老子所讲的“母”乃是“道”的象征，或者说是“道”的名称转换。这样一来，老子也就从祭祀文化的语境向上升华，创造出一种耐人寻味的哲学语境。因为他不像“享太牢”的一般人那样以丰盛筵席为满足，而是以“食母”为贵，这就超越了世俗的观念，让人感受到哲学家特有的精神气质。

老子的哲学家精神气质不仅可以从“太牢”的语境升华中得到见证，而且可以从“刍狗”说辞的解读中获得彰显。《道德经》第五章谓：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。”本章所谓“刍狗”也是上古祭祀的名称之一。向来，许多“老学”研究专家把“刍狗”解释为用草扎成的狗，专用于祭祀之中，以为祭祀完毕，就把它扔掉或烧掉，比喻轻贱无用的东西。这种说法的经典依据最早见于《庄子•天运》：“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝齐戒以将之；及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已。”该篇所谓“陈”就是陈列的意思，引申之则为献祭。作者首先描绘了人们为了祭祀而精心准备“刍狗”的情形，接着陈述献祭之后“刍狗”的境况，这为老子《道德经》关于“刍狗”的意象作了注脚。在老子心目中，“刍狗”于献祭前受到装扮，于献祭之后受到冷落，这是自然历史命运的表现，故而不必欢喜，也不必悲伤。老子巧妙地运用“刍狗”意象，一方面表征了天地公正不偏的法则，另一方面则衬托了圣人效法天地、行事无私的品格。虽然其出发点是祭祀时的“刍狗”议题，但其落脚点则是圣人政治哲学。

老子《道德经》的圣人政治哲学与上古祭祀文化存在密切关系，这并非孤立的现象。倘若我们再分析书中那些论兵的段落，那就不仅可以进一步证明这种关系的紧要性，而且可以感受到老子圣人政治哲学思想的批判性和深邃性。《春秋左传•成公十三年》称，“国之大事，在祀与戎”。《左传》把祭祀与兵事相提并论，反映了上古社会浓厚的宗教气氛和军事活动在现实生活中的重要作用。这种情形，我们在老子《道德经》中也能够体悟到，该书第三十一章说：“偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。”文中的“偏将军”与“上将军”都是上古社会军队编制的名称，而“丧礼”则是祭祀的一种仪式。老子言及“上将军居右”的位置时指出“以丧礼处之”，表明了这个位置本来就象征着凶险。此等象征意涵在《诗经》中也可以找到佐证。《诗经•小雅•裳裳者华》云：“左之左之，君子宜之。右之右之，君子有之。”诗中的“左”、“右”、“宜”、“有”都是上古祭祀活动的特有名称。“左”字下方的“工”是祭祀时行巫术的工具，而“右”字下方的“口”则表征祭祀时行巫术的器皿，尸祝在祭祀时左手拿着沟通天地的“工”形用具，右手操持表征祝告词的“口”型器皿，可见 “左右”最初本具有祭祀的意蕴。至于“宜”，在金文中本是表示“军社”的祭祀。《礼记•王制》有所谓“天子将出征，类乎上帝，宜乎社”的说法，可见“宜” 是军事行动开始时于社坛中举行祭祀典礼。与“宜”相对衬，“有”也是一种祭祀方式。从篆书来看，“有”的上方是人手的形状，下方是“肉”的样子，上下结合，类似于“祭”字的上部，可以看作“祭”的变形。由此可以推断，《诗经•小雅•裳裳者华》乃是以对仗的方式描述了上古祭祀的两大类型，该篇之所以在陈述 “右”的祭祀类型时不称“宜”而称“有”，是因为古人把“丧戎”看作悲哀而不应该提倡的事情。《道德经》第三十一章的思路与此是一脉相承的，只是老子并不停留于祭祀的具体事项描摹，而是进一步拓展视野，从社会整体生存立场审视用兵的问题，他将批判的锋芒直指“用兵”，旗帜鲜明地指出：“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”有道者之所以不以兵“强天下”，是因为用兵打仗的最终结果就是“凶年”的出现。老子充分意识到老百姓在战争过程中所遭受的痛苦。因此，他告诫掌握权力的人必须对战争持谨慎的态度，即便是打了胜仗也应该“以丧礼处之”。这一方面透露了上古社会有关战争的祭祀礼仪信息，另一方面则表现了老子召唤和平、与民休息的愿望，其字里行间闪烁着“以人为本”的思想光辉。

作为一部经过历史洗礼的经典著作，《道德经》对于祭祀文化的升华，还表现于“道”、“观”等概念内涵的独特性与深刻性。如果追溯此类概念范畴的由来，稽考其内涵的转变，那就不仅可以发现老子哲学体系的深厚文化根基，而且能够领略其高屋建瓴的思想境界。