引言

印度佛教并不怎么重视“孝”道(尽管没有明言反对)，至少“孝”道没有被当作其正式的教义给提出来，因为按照印度佛教“业报轮回”的原理，子女今世所获得的一切皆是其自己前世所做的“业”的结果，与父母的养育与关照并没有什么必然的联系，所以子女也就不必将孝敬父母作为自己人生的义务和责任——这就为当时在印度非常流行的离别父母出家修道扫清了道义上的障碍，为出家修道的合法性提供了依据(至少是依据之一)。然而，佛教传入中国之初，在极端崇尚“孝”道的中国文化氛围中，出家修道被视为“大不孝”而遭人诟病，从而佛教也被视为“入家破家，入国破国”的邪教。为了减少与中国文化在这方面的冲突和摩擦，佛教不得不正视自己在面对中国文化时的理论上的结构性失调，开始建立具有佛教特色的“孝”道观以顺应中国文化的要求。渐渐地，中国佛教就有了印度佛教中所没有的有关“孝”的思想体系，尽管它依然还在极力宣扬与“孝”相抵牾的“业报轮回”思想。释迦牟尼和六祖慧能截然相反的出家经历正好可以用来说明——至少是可以象征性地说明——印度佛教和中国佛教对“孝”的不同态度，即印度佛教不重“孝”而中国佛教重“孝”。释迦牟尼违逆父母之意，“在非常寂静的夜中出了王宫，没有惊醒一个人”①，半夜三更逃出王宫去出家修道，属于不告而别；相比之下，惠能在卖柴的过程中听人诵《金刚经》而开悟，“乃蒙一客取银十两与惠能，令充老母衣粮，教便往黄梅参礼五祖。惠能安置母毕，即便辞违。”(《坛经·行由品》)也就是说，惠能先将老母安顿妥当，然后再自己出家修道，这显然是体现了中国式的“孝”道——惠能的孝子形象跃然纸上。

我们都知道，中国文化传统中的“孝”道观实际上就是儒家的“孝”道观。中国佛教“孝”道观的形成虽然受到了儒家“孝”道观的影响，但是儒、佛(特指中国佛教，下同)两家的“孝”道观还是有着诸多的不同，即儒、佛二家皆从自己的教理和立场出发，极力阐发和维护“孝”，从而形成各自不同的“孝”道观。本文的目的就是要对这两种“孝”道观作一比较考察，以使读者能明了我们中国人现在所讲的“孝”道中究竟有哪些是属于儒家的，有哪些是属于佛教的，因为随着佛教对中国文化深入而持久的影响，这两种“孝”道观已经融合在一起进入了我们中国人的日常生活。

一、德教与感恩

如果问我们为什么要孝敬自己的父母？或我们为什么要提倡“孝”？那么，儒、佛二教的回答是不一样的。儒家认为，一个人若能“孝”，那么他便自然具足其他一切优秀的德行，至少也是十分有利于他形成其他一切优秀德行，因此“孝”乃是德教。孔子曰:“夫孝，德之本也，教之所由生也。”(《孝经·开宗明义章》)孔子的弟子有子曰:“其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”(《论语·学而》)唐明皇李隆基对儒家的这种“孝为德本”的思想深信不疑并亲自为《孝经》作序，其中有这么一段阐发，曰:

朕闻上古，其风朴略，虽因心之孝已萌，而资敬之礼犹简，及乎仁义既有，亲誉益著。圣人知孝之可以教人也，故因严以教敬，因亲以教授，于是以顺移忠之道昭矣，立身扬名之义彰矣。子曰:“吾志在《春秋》，行在《孝经》。”是知孝者，德之本欤!②

中国古代社会上至皇帝，下至黎民百姓都十分认同“孝为德本”这一儒家理念，中国民间自古流传的许多“劝孝语”就可证明这一点，如《劝学歌》中说:“孝为百行首”，“万善孝为先”；《劝报亲恩歌》中说:“万善都在孝里边”，“人生五伦孝当先，自古孝为百行原”；更有通俗对联曰:“万恶淫为首，百善孝为先”，如此等等，不一而足。总之，在儒家的德教体系中，“百善孝为先”乃是其逻辑起点。“百善孝为先”“这句话有两个意思，第一个意思是孝为百善之首；第二个意思是孝心开了，百善自然就开”，比如，“一个有孝心的人会不会自私？不会!……他会不会生活颠倒？不会!”所以“孔夫子说，仁慈心的根本在哪？德行的根本在哪？‘孝道’。”③正因如此，孔子说若能“入则孝”，那么就能“出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”(《论语·学而》)；同时，孔子的弟子子夏也说，若“事父母能竭其力”，也就是“孝”，那么就“事君能致其身，与朋友交，言而有信”，可见，一切善行都可以从“孝”中自然而然地“流淌”出来，“虽曰未学，吾必谓之学矣”(《论语·学而》)，因为学一“孝”而百善俱学矣，或百善俱在其中矣。这样一来，由于“孝”是首善，又是其他一切善行得以生成的基础，这就难怪致力于德教的儒家会如此地重视“孝”了。

儒家德教语境中的“孝”乃是一种“修身”，按照《大学》“修身、齐家、治国、平天下”的“修齐治平”理念，作为“修身”的“孝”既然是“德之本”、“善之首”，那么它也必然是治国、平天下最坚实的基础，只要“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，那么治国平天下便是水到渠成的事。据《论语·为政》中载:

或谓孔子曰:“子奚不为政？”子曰:“《书》云‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政’，是亦为政，奚其为为政？”

“为政”显然就是指治国、平天下。有人问孔子为什么不“为政”，孔子引用《尚书》中的观点，认为在家孝顺父母、友爱兄弟本身就是“为政”，何必一定要做官才算“为政”呢？孔子的这个回答实在是对“孝”与治国、平天下之密切关系的最好注脚。另外，孟子也非常清楚地意识到了这一点，他说:“尧舜之道，孝弟而已矣。”(《孟子·告子下》)这里的所谓“尧舜之道”，就是中国古人所推崇的治国、平天下之道。在孟子看来，治国、平天下全在一“孝”字。再看中国古代现实的政治生活，汉代流行的选拔官员的“举孝廉”制度就生动地体现了以“孝”为本的治国、平天下的原则。所谓“举孝廉”，是指汉代时每年由地方官考察并向朝廷推荐孝顺父母、品行廉洁的人出仕做官。这些被举的“孝廉”在当时实际上都被认为是能使家庭和睦、日用丰足的“孝子”。即使是时至今日，儒家的支持者也还在强调“孝”对于解决社会现实问题的根基意义，如一位当代儒家布道者说:“我们今天要化解整个危难，必然要从人与人的关系开始下手，而五伦关系又必须从孝道下手，孝是一个人仁慈之心的原点。所以当初我读到《孝经》里面夫子的一句话，‘夫孝，德之本也，教之所由生也。’当读懂这句话的时候，内心非常的喜悦，非常的快乐，也非常感恩。因为我们生怕有助人之心，无助人之法，那就干在旁边看人家痛苦，自己也很难受。我们找到了德行之本，就在哪里？孝道。而君子务本，本立道就生，当孝道能够彰显，自然而然人与人的关系就慢慢改善，人与自然、人与天地鬼神的问题就能够迎刃而解。所以诸位同修，如何让孝道能够彰显，这就是我们刻不容缓要去做的工作，这样才能救人危急。”④

与儒家将“孝”视为“修身”而从德教的角度来规定其意义不同，佛教乃从感恩的角度来看待和谈论“孝”。何为佛教的感恩？佛教从“因缘和合”的基本原理出发，认为任何一个人的生存与发展都离不开其他人的帮助和贡献，“人人都是我的助缘”，“人人都于我有恩”，因此，“在这个世界上所有的人都是我的恩人，我对一切人都充满着感恩”，佛教要求我们以感恩的心面对人类和世界，无条件地对一切人乃至一切事感恩，并以此为基础来处理与他人和社会的关系，其中自然就包括对父母的感恩并在感恩的心态下对父母尽“孝”道。下面这首录自佛教杂志题为《感恩》的佛诗就足以说明这一点，诗曰:

大地感恩雨水，奉献一棵棵花草/江河感恩山泉，唱响一首首歌谣/我们拿什么/感恩父母的养育/感恩师长的教导/感恩他人的提携/感恩好心人的无私关照/啊!知恩图报，知恩图报/春风化雨中菩提长高/青山感恩岁月，奉献一棵棵栋梁/云霞感恩阳光，报以美丽的微笑/我们拿什么/感恩先人的智慧/感恩贤者的情操/感恩迷雾中的指导/感恩危难中的一句问好/啊!知恩图报，知恩图报/学会感恩一生都美好。⑤

这首诗代表了佛教的“感恩观”，它将对父母的感恩放在一切感恩之首，说明佛教是非常重视子女对父母之感恩的，而佛教感恩意义上的“孝”，其感恩的逻辑完全是基于一个朴素的日常事实，即，因为父母生我养我，于我有恩，所以我要孝敬父母以报答父母的养育之恩——《佛说父母恩重难报经》就是专门宣扬此一由“感恩”而“报恩”的“孝”的理念的。在《佛说父母恩重难报经》中，佛首先例举了“父母十恩”，即:第一怀胎守护恩，第二临产受苦恩，第三生子忘忧恩，第四咽苦吐甘恩，第五回干就湿恩，第六哺乳养育恩，第七洗濯不净恩，第八远行忆念恩，第九深加体恤恩，第十究竟怜愍恩。虽然“父母恩德，无量无边”，但是世人“心行愚蒙，不思爹娘，有大恩德，不生恭敬，忘恩背义，无有仁慈，不孝不顺”，比如跟父母“应对无礼，恶眼相视”，比如“逃往他乡，违背爹娘，离家别眷”，比如“父孤母寡，独守空堂，犹若客人，寄居他舍，寒冻饥渴，曾不知闻”，……真是“不孝之愆，卒难陈报”。不过，佛慈悲为怀，对于世间的种种“不孝之愆”，只是历陈而没有明言责备，然而，“于无声处听惊雷”，不责乃为大责，座下听佛说法的“大众闻佛所说父母恩重，举身投地，搥胸自扑，身毛孔中，悉皆流血，闷绝躄地，良久方苏，高声唱言，苦哉!苦哉!痛哉!痛哉!我等今者，深是罪人，从来未觉，冥若夜游，今悟知非，心胆俱碎，惟愿世尊，哀愍救援，云何报得父母深恩？”于是佛就应问而答，向大众解释了报“父母深恩”的方法(详后)。总之，《佛说父母恩重难报经》极力渲染父母有恩于子女而子女应对父母感恩并予以报答的思想，道出了佛教“孝”道的感恩主调——慧能《无相颂》中所说的“恩则孝养父母，义则上下相怜”(《坛经·疑问品》)这句偈颂就包含有佛教如斯之“孝”道观。

除了《佛说父母恩重难报经》，还有《佛说父母恩难报经》(与前经只有一字之差)、《大方便佛报恩经》等佛经也都探讨了佛教感恩意义上的“孝”道，这在下文适当的地方会被提及。目前的研究已然认定，《佛说父母恩重难报经》、《佛说父母恩难报经》和《大方便佛报恩经》等都是所谓的“伪经”⑥，也就是说，这些经不是从印度或西域翻译过来的，而是中国人自己造的。“伪经”所体现的往往不是印度佛教的思想而是中国佛教的思想，比如，《佛说父母恩重难报经》等经就是宣扬中国佛教“孝”道观的。总而言之，儒家在德教的语境中来谈“孝”，而佛教则在感恩的语境中来谈“孝”。

二、解困与解脱

在“孝”的实践上，儒佛两家也表现出了很大的差异。儒家认为，能够帮助父母解决日常生活中所遇到的困难或在日常生活中尽量减少甚至避免给父母带来困难，就是在实践“孝”。这里所说的“困难”应该包括身心两方面的困难。一般而言，父母年岁越大，身心上的困难就越多，因而就越需要其子女来帮助解决——儒家所主张的这种“孝”的实践就是要帮助父母解决身心上各种各样的困难，我们不妨简约地称之为帮助父母“解困”。在中国古代家喻户晓的“二十四孝”故事就能清楚地说明儒家“孝”道的“解困”实质。九岁的黄香夏天为父母“扇枕”、冬天为父母“温衾”；少年王祥冬天为爱吃鱼的母亲“卧冰求鲤”；七十岁的老莱子著彩衣做婴儿游戏以博父母一笑(恕不一一介绍“二十四孝”故事)，这些“孝”道故事所讲的无非就是子女尽力为父母解决日常所遇到的身心困难，以使后者能生活得衣食无忧、心情舒畅。孔子之所以提倡“父母在，不远游，游必有方”(《论语·里仁》)，就是因为你若“远游”了，且游无方所，万一父母有什么困难就难以在第一时间找到你来帮助解决。

儒家“孝”道虽然是要帮助父母解决身心两方面之困，但却将帮助父母解决心之困放在首位。对于绝大多数中国父母来说，只要心情舒畅，物质生活条件差点是无所谓的，哪怕是艰苦的条件也能忍受，总之“心困”比“身困”令他们更难受。作为对这一情势的回应，儒家主张子女对父母行“孝”最要紧的是解决父母的“心困”问题，即能让父母高兴，能使他们有一个其乐融融的心境，那首唱遍了大江南北的《常回家看看》就体现了儒家的这种“孝”道观。

孟子曾列举“世俗所谓不孝者五:惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗很，以危父母，五不孝也。”(《孟子·离娄下》)又曰:“不孝有三，无后为大。”(《孟子·离娄上》)朱熹《孟子集注》注曰:“赵氏曰:于礼有不孝者三事:谓阿意曲从，陷亲不义，一也；家贫亲老，不为禄仕，二也；不娶无子，绝先祖祀，三也。三者之中，无后为大。”总之，在儒家看来，“不孝”有种种之表现，但最大的“不孝”乃是“无后”，即“不娶无子”，断了香火，“绝先祖祀”。在中国，“无后”乃是父母最大的心病，你即使给父母最丰富的物质生活条件，若不能给父母生个孙子，那么父母也不会感到幸福，甚至还会觉得在人前抬不起头来并将此视为奇耻大辱，这是儒家的一种文化习惯。在儒家文化语境中，父母的一切幸福都以“有后”为前提，若“无后”，父母的幸福就无从谈起，至少也是要大打折扣。有鉴于此，子女在孝行上的第一要务自然就是要帮助父母解决“无后”这个心病，说白了就是要给父母生个孙子，这是对父母最大的“孝”。相反，你若不能给父母生个孙子，那么，即使其他的“孝行”再多也难补父母深层之憾，难遂父母幸福之愿。因此，在儒家的词典里，独身不婚、婚后不育、育而无子、同性恋等都被界定为是最大的“不孝”，因为它们都直接导致了“无后”这个在父母看来乃是十分尴尬的结果。

除了“无后”，子女的其他行为也会使父母处于“心困”的状态，尽管这样的“心困”对于父母来说远不是像源自于“无后”的“心困”那样根本，比如子女在外“从耳目之欲”，听靡靡之音，看黄色录相；或“好勇斗很”，打架斗殴，惹事生非；或“阿意曲从”，父母说错了话，你也照着办，结果外人就会非议你的父母，你这是在“陷亲不义”，让父母蒙羞。总之，你的这些行为都会让父母为你忧为你愁，因你伤心因你羞愧，从而让父母处于这样那样的“心困”之中，因而都是对父母“不孝”的表现。依此类推，在现代社会中，诸如考不上大学、大学毕业找不到工作、违法犯罪被逮去坐牢之类的事都可归于“不孝”之列，都可从“孝”的角度来加以考察，而不仅仅只是从通常的社会学和伦理学等角度来加以考察，因为这些事都确实让父母“心困”。从这个意义上来说，做一个儒家意义上的好人，比如能做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)，就是对父母的“孝”，因为这样的人让父母放心，能不让父母处于“心困”之境。

帮助父母解决身心之困或帮助父母解困，这是儒家对“孝”的内涵的规定，至于“孝”的外延，儒家认为并非只要是帮助父母解困就可称之为“孝”，比如孔子说:“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”(《论语·为政》)在孔子看来，奉养父母并不一定就是“孝”，因为若在奉养父母的过程中没有恭敬之心，只是施父母以“嗟来之食”那么这样的奉养父母就跟喂养犬马没有什么不同，这种无“敬”之“养”是不能称之为“孝”的，尽管它无疑也是在帮助父母解困。再如子夏问孝，孔子曰:“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”(《论语·为政》)朱熹《论语集注》注曰:“盖孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容，故事亲之际，惟色为难耳，服劳奉养未足为孝也。旧说，承顺父母之色为难，亦通。”孔子的意思是说，仅仅是对父母“服劳奉养”还不能算是“孝”，只有心存敬爱从而和颜悦色地“服劳奉养”才能算是“孝”。正因如此，所以我们才有“孝敬”的说法——唯有“敬”，才有“孝”。“孝”而不“敬”，父母肯定心里不高兴，心里不高兴也就是“心困”，从这个意义上来说，对父母“敬”而“孝”之也是在帮助父母解决“心困”。

与儒家主张帮助父母“解困”的“孝”道观不同，佛教则认为一切儒家式的“解困”都难以报答父母之恩，哪怕是最多的此类“解困”也无济于事，且看《佛说父母恩重难报经》中之所说:

假使有人，左肩担父，右肩担母，研皮至骨，穿骨至髓，绕须弥山，经百千劫，血流没踝，犹不能报父母深恩。

假使有人，遭饥馑劫，为于爹娘，尽其己身，脔割碎坏，犹如微尘，经百千劫，犹不能报父母深恩。

又，《佛说父母恩难报经》中曰:父母于子有大增益，乳哺长养，随时将育，四大得成。右肩负父，左肩负母，经历千年，更使便利背上，然无有怨心于父母，此子犹不足报父母恩。

佛教的这种即使肩担父母、割肉养亲也难报父母深恩的“孝道”观与儒家哪怕对父母笑一笑都是孝敬父母的“孝道”观形成了鲜明的对照，那么，在佛教看来，子女究竟怎样做才能报父母之深恩呢？《佛说父母恩重难报经》给出了答案，曰:

佛告弟子，欲得报恩，为于父母书写此经，为于父母读诵此经，为于父母忏悔罪愆，为于父母供养三宝，为于父母受持斋戒，为于父母布施修福，若能如是，则得名为孝顺之子。……佛告弟子，欲得报恩，为于父母，造此经典，是真报得父母恩也。能造一卷，得见一佛；能造十卷，得见十佛；能造百卷，得见百佛；能造千卷，得见千佛；能造万卷，得见万佛，是等善人，造经力故，是诸佛等常来慈护，立使其人生身父母，得生天上，受诸快乐，离地狱苦。

同样的意思在《佛说父母恩难报经》中也有表述，曰:

若父母无信，教今信，获安隐处；无戒与戒，教授获安隐处；不闻使闻，教授获安隐处；怪贪教令好施，欢乐教授获安隐处；无智慧教令黠慧，欢乐教授获安隐处，如是信如来至真，等正觉、明行成、为善逝、世间解、无上士、道法御、天人师，号佛世尊，教信法，教授获安隐处。诸法甚深，现身获果，义味甚深。如是智者，明通此行，教令信圣众。如来圣众甚清净，行直不曲，常和合法，法成就、戒成就、三昧成就、智慧成就、解脱成就、解脱见慧成就。所谓圣众，四双八辈，是谓如来圣众，最尊最贵，当尊奉敬仰，是世间无上福田。如是诸子，当教父母行慈。

综合以上两段经文，我们不难发现，佛教所主张的“孝”的实践乃是指子女帮助父母获得佛教意义上的“解脱”，即“受诸快乐，离地狱苦”或“获安隐处”，至于像“肩担父母”、“割肉养亲”之类的行为，虽然亦足以“惊天地，泣鬼神”，但都不足为佛教之“孝”。

佛教之所谓“解脱”，其意义完全不同于儒家的“解困”，两者至少有如下两点明显的区别:(一)“解困”只是使父母获得物质上和心理上的满足，而“解脱”则是让父母获得精神上的超越；与此相关联的是(二)“解困”只是解决父母的生活问题，使父母无衣食住行方面的日常困难，而“解脱”则是解决父母的生命问题，使父母意识到人之生命的意义和价值。

实际上，佛教帮助父母“解脱”的“孝”的实践在佛教内部并不新鲜。我们都知道，佛教一切实践的目的乃是要帮助众生“解脱”，而作为佛教实践之一的佛教“孝”行就是在佛教的这种“解脱”论范围内帮助父母解脱的(父母无疑也是众生之一)，可以说凡是有助于众生解脱的方法都是佛教“孝”行的方法。不消说，佛教的“解脱”方法与儒家的“解困”方法是完全不同的。为父母端茶送饭是“解困”的方法，而为父母诵经忏悔是“解脱”的方法。有一位年轻和尚给劝其还俗的父母写了一封信⑦，信中鲜明地反映出了佛教以“感恩”为基础而以“解脱”为导向的“孝”道观。信中开头有言:

爸，您和我妈，辛辛苦苦把我拉扯大，又送我上学直至工作，可以说历尽艰辛，耗了无数的心血。

这是佛教式的对父母的感恩，那么如何报父母恩呢？如何才算对父母尽“孝”呢？信的作者并没有因为自己出家而不能在物质上赡养父母而感到惭愧，反而为父母提出了一条佛教式的解脱之路，曰:

爸，我常常想，我出家给二老带来的损害，不是物质上的。即便我穷得没有一分钱孝敬你们，您的退休工资也可保证二老不饿肚子，更何况我二哥他们也不容许你们饿肚子的情况出现。如果说现在没有房子住，很不踏实，你们也不曾露宿街头呀，租别人的房子住也是一样的遮风挡雨。千万别打妄想又要拼死活去建一栋房子，完全没有这个必要。以前您为了几窝地，跟唐叔闹得灰头土脸，现在我们家那几大片田地、果树林园，不是通通都让给别人了吗？这就应了佛教的一句话:“田也空、地也空，换了多少主人公!”田地还是那些田地，房子还是那些房子，可是耕田地、住房子的，活人换死人，新人换旧人，不知已换了多少人。这个世间一切事物“为我所用，非我所有”，不管什么东西，我们有使用权暂时用一用，这就足够了；所有权是靠不住的，死了就必须交出来。我一直想:等你们二老对佛法不那么反感，能丢得下家中一大堆儿孙牵挂没完没了的闲杂事，那时我就把你们二老接到寺庙来好好地孝养，让您们二老晚年能过上真正清净安乐的生活，直至百年时往生到西方极乐世界，永远解决生老病死长劫轮回的痛苦。

在信的作者看来，唯有让父母“永远解决生死老病长劫轮回的痛苦”，即让父母“解脱”，才能报答父母之大恩，才是对父母真正的“孝”。

三、三年之丧与盂兰盆会

“孝”的对象不但指向在世的父母，而且也指向去世的父母，这在儒、佛两家都是一样的。儒、佛两家指向在世父母的“孝”道观，已如上说，这里要谈的乃是儒、佛两家指向去世父母的“孝”道观。儒、佛两家皆主张对于去世的父母也还要行“孝”，只是行“孝”的方式有所不同罢了。

儒家认为，父母虽然去世了，但子女对父母的“孝”道还应该延续。孔子曰:“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”(《论语·为政》)孟子认为这话不是孔子说的，而是曾子说的，他引曾子之言曰:“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣。”(《孟子·滕文公上》)这句话不管是孔子说的还是曾子说的，反正是体现了儒家的“孝”道观。儒家从“礼”的延续的角度来考察“孝”:父母若在世，子女要“事之以礼”；父母若去世了，子女亦要“葬之以礼，祭之以礼”，以示对去世父母的“孝”心，儒家的这一观念衍化成了中国民间直至今天还颇为流行(尤其在农村)的丧葬习俗，这就是表现为一套繁文缛节的“葬礼”和“祭礼”，这种“葬礼”和“祭礼”不是现代意义上的“纪念”死去的父母，而是对死去的父母行“孝”，因而有所谓“披麻戴孝”之说。不过，最能体现儒家针对去世父母之“孝”道观的还是其所提倡的“三年之丧”，尽管这“三年之丧”于今不再流传。

在《论语·阳货》中，宰我和孔子之间就“三年之丧”有如下一段讨论:

宰我问:“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰:“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰“安”。“女安，则为之!夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安则为之!”宰我出。子曰:“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”

宰我认为“三年之丧”太久，甚至不要说三年，那怕是一年(期)也有点久，因为居丧即不能行“礼乐”，而久不行“礼乐”，“礼乐”必将崩坏。孔子对宰我的这一看法提出了善意的批评，他认为“三年之丧”乃“天下之通丧”，是必须要落实的，那么，为什么要三年呢？因为“子生三年，然后免于父母之怀”，意思是说，父母怀抱儿女三年，儿女自然也得在父母死后对等地居丧三年。孟子也是支持这“三年之丧”的，他说“三年之丧，齐疏之服，饘粥之食，自天子达于庶人，三代共之。”(《孟子·滕文公上》)孟子甚至还认为对去世父母行“三年之丧”比赡养活着的父母更能体现“孝”的精神，他说:“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”(《孟子·离娄下》)朱熹《孟子集注》曰:“事生固当爱敬，然亦人道之常耳；至于送死，则人道之大变。孝子之事亲，舍是无以用其力矣，故尤以为大事，而必诚必信，不使少有后日之悔也。”可见，在儒家那里，“三年之孝”实在是一种大“孝”。

与儒家主张在父母去世后的头三年内集中对父母行“孝”(包括葬礼、祭礼和“三年之丧”)不同，佛教乃主张在父母去世后每年的农历七月十五“中元节”为父母行“孝”，这就是举行所谓的“盂兰盆会”。那么什么是“盂兰盆会”呢？且先看《五灯会元》卷十二“兴化绍清禅师”章的一段记载:

潭州兴化绍清禅师，上堂:“祖师门下，佛法不存。善法堂前，仁义休说。然虽如是，事无一向。窃闻哀哀父母，生我劬劳。欲报深恩，昊天罔极。发肤身体，弗敢毁伤，此鲁仲尼之孝也。轮转三界中，恩爱不能舍，弃恩入无为，真实报恩者。故我大觉世尊，雪山苦行，摩竭成道，往忉利天为母说法，此释迦之孝也。得大解脱，运大神通，手擎金锡，掌拓龙盂，诣地狱门，卓然寻省，见其慈母，悲泣无量，此目连之孝也。作么生是兴化之孝？”良久曰:“兴化今日不上天堂，不入地狱，于善法堂中、灯王座上，为母说法，以报劬劳，且道我母即今在甚么处？”乃曰:“我母生前足善缘，无劳问佛定生天。人间上寿古今少，九十春秋减一年。”下座。“敢烦大众烧一炷香，以助山僧报孝。既是山僧之母，为什么却烦诸人烧香？不见道，东家人死，西家人助哀。”以手槌胸曰:“苍天!苍天!”

这段灯录至少向我们透露了如下两方面的信息:(一)佛教(绍清禅师为其代表)完全是在感恩的意义上来谈论“孝”，感恩之意溢于言表，这可为本文第一部分的相关观点提供支持；(二)提出了四种不同意义的“孝”，即“仲尼之孝”、“释迦之孝”、“目连之孝”和“兴化之孝”。第一种“仲尼之孝”即是讲求“发肤身体，弗敢毁伤”的儒家之孝(被从感恩意义上作了佛教式的理解)，而后三种“孝”则都与佛教有关，其中，“释迦之孝”说的是释迦牟尼为报母恩而“往忉利天为母说法”，有《佛升忉利天为母说法经》记其事。据说，著名的《地藏经》就是释迦牟尼在忉利天为其母所说的经，此经在佛教界被称为“佛教中的孝经”。“目连之孝”中的“目连”就是佛的十大弟子之一摩诃目犍连。在佛的十大弟子中，摩诃目犍连号称“神通第一”，据说他以“天眼通”看到其母在地狱中受苦，便于七月十五日设“盂兰盆会”供奉十方僧众，并在他们的帮助下入地狱救母，事见《经律异相》、《佛说盂兰盆经》等佛典。“目连救母”的故事在中国民间可谓家喻户晓，各地方剧中都有演绎此一故事的“目连戏”，而中国民间所谓的七月十五(农历)“中元节”亦是起源于“目连救母”的故事。最后就是“兴化之孝”。这里的“兴化”就是潭州(今湖南长沙)的兴化绍清禅师，《五灯会元》中所记载的一个宋代禅师，中国佛教史上的一个普通佛教徒，他可以代表中国佛教的一般和现实。兴化绍清禅师“不上天堂，不入地狱”，就在现实的佛教生活中“为母说法”、为母“烧一炷香”，以求使其母获得佛教式的解脱，从而实践具有佛教特色的“孝”道，这可为本文第二部分的相关观点提供支持。

在“仲尼之孝”、“释迦之孝”、“目连之孝”和“兴化之孝”中，我们现在只关注“目连之孝”，因为它与本节所要谈的“盂兰盆会”有关。“盂兰盆”是梵语ullambana的音译，意为“救倒悬之苦”，“佛弟子目连尊者见其母堕饿鬼道，受倒悬之苦，问救法于佛，佛教于每年七月十五日以百种供物供三宝，请其威，得救七世之父母，因起此法会”⑧，此即所谓的“盂兰盆会”。“盂兰盆会”乃是子女为报父母之恩而在每年七月十五日所举办的供佛斋僧的佛事。《佛说盂兰盆经》中说:“是佛弟子修孝顺者，应念念中忆父母乃至七世父母，年年七月十五日，常以孝慈，忆所生父母，为作盂兰盆，施佛及僧，以报父母长养慈爱之恩。”这段经文明确地告诉我们，设立“盂兰盆会”乃是要对去世的父母行“孝”，“以报父母长养慈爱之恩”。我国举行“盂兰盆会”的民俗可追溯到梁武帝大同四年即公元538年，那一年信佛的梁武帝为其亡母举行“盂兰盆会”，是为我国“盂兰盆会”之滥觞。直到今天，“盂兰盆会”在我国的寺庙中都还十分盛行。

四、人伦父母与众生父母

前文所探讨的都是有关子女对其在世和去世的“家庭父母”的“孝”，亦即家庭内的“孝”，这是“孝”的本义。不过，在儒家和佛教那里，“孝”还各有其引伸义，这就是子女对其“非家庭父母”的“孝”，亦即家庭以外的“孝”。那么什么是“非家庭父母”呢？这在儒家和佛教中有不同的界定。先看佛教方面，佛教认为“孝的对象不限于此生此世的父母，还包括无量劫来生生世世的父母，即一切众生。……视一切众生而为父母，为一切众生难行能行、难舍能舍，令一切众生迷得无上菩提，这是真正的大孝。”⑨在佛教看来，一切众生都是我的父母——我们不妨称之为“众生父母”——，因而我必须对一切“众生父母”行“孝”，即让他们“速得无上菩提”而“解脱”；或者说，一切众生“都是我们过去世中的父母亲属，也都是未来的佛菩萨，同我们真是息息相关”。⑩《大方便佛报恩经·孝养品》以佛为例来说明佛教的这一“孝”道观，曰:

一切众生亦曾为如来父母，……为一切父母故，常修难行苦行，难舍能舍:头、目、髓、脑、国城、妻子、象马、七珍、辇、舆、车乘、衣服、饭食、卧具、医药，一切给与；勤修精进、戒、施、多闻、禅定、智慧，乃至具足一切万行，不休不息心无疲倦。为孝养父母，知恩报恩故，今得速成阿耨多罗三藐三菩提，以是故，一切众生能令如来满足本愿故，是以当知:一切众生于佛有重恩，有重恩故，如来不舍众生；以大悲心故，常修习有方便，为一切三界二十五有诸众生中，不思己功，修平等慈。常修舍行方便，亦明鉴一切众生空、法空、五阴空，如是不退，不没，不沉空有。……

这段经文较长，我们没有全引(实际上也没有必要全引)，其大意是说，佛视一切众生为其父母，视“一切众生于佛有重恩”。佛之所以要勤苦修行，其目的就是为了在自己通过修行获得解脱后再来帮助“众生父母”获得解脱以报“众生父母”之恩——这就是佛孝养“众生父母”之道。既然佛是如此，那么我们就应该向佛学习，视一切众生为我的父母，视一切众生为于我有恩，从而勤苦修行，以期自己解脱后再去帮助“众生父母”获得解脱。佛教的这种“众生父母”观念表明:(一)众生之间皆互为父母，即“我为众生父母，众生为我父母”；(二)佛教将帮助众生解脱(也就是通常所说的“普度众生”)看作是在报“众生父母”之恩，是在对“众生父母”行“孝”。

佛教提出“众生父母”的观念从而将佛教的“孝”道观延伸到了家庭以外，而儒家也与此相仿佛，它的“人伦父母”观念同样也将儒家的“孝”道观延伸到了家庭以外，且看孟子所举的一个实例，孟子曰:

舜相尧，二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸候朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。

昔者，舜荐禹于天，十有七年，舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后，不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴，朝觐讼狱者不之益而之启，曰:“吾君之子也。”讴歌者不讴歌益讴歌启，曰“吾君之子”也。(《孟子·万章上》)

尧→舜→禹→益，这是儒家所极力赞赏的中国上古时代的王位“禅让”传承。前文已言，“三年之丧”本是子女对其已故家庭父母所行的“孝”道，但是在这个传承中，舜不是尧之子，但尧死了，舜却为之守了“三年之丧”；禹不是舜之子，但舜死了，禹却为之守了“三年之丧”；益不是禹之子，但禹死了，益却为之守了“三年之丧”——这里就非常明显，“三年之丧”这一“孝”道已完全越出了家庭的界限，因为尧不是舜的“家庭父母”(权且只以尧、舜为例)。不过，尧虽然不是舜的“家庭父母”，但是在儒家的语境中，我们可以说，尧乃是舜的“人伦父母”。所谓“人伦父母”，是指在具有人伦关系的甲乙双方中，甲以“孝”的方式来对待乙，那么乙就是甲的“人伦父母”。《孟子·公孙丑下》引景子之言曰:“内则父子，外则君臣，人之大伦也。”在儒家看来，父子是“人伦”，君臣也是“人伦”，子要“孝”父，臣也要“孝”君，是故《大学》中曰:“孝者，所以事君也。”《孝经》中曰:“以孝事君则忠。”可见，儒家之所谓“忠”实质上乃是臣对君的“孝”。以此反观尧与舜之间的关系，那么，尧是君，舜是臣，舜为尧守“三年之丧”既是对尧的“忠”，也是对尧的“孝”，难怪《中庸》叹曰:“舜其大孝也与!”再比如，孔子死后，其弟子也为他守“三年之丧”，在这里，孔子就可被视为其弟子的“人伦父母”。

除了君臣关系，儒家在其他的人伦关系中也注入了“人伦父母”的概念，这在《孝经》中就有明显的表现。《孝经》分别探讨了天子、诸侯、卿大夫、士和庶人所应实行的不同的“孝”道，从中我们可以看出，《孝经》实际上是在为他们这些人设定了不同的“人伦父母”，并在这些不同“人伦父母”的意义上来谈论不同人的“孝”。

儒家“人伦父母”的观念不但见之于儒家典籍，而且也见之于中国人的日常生活，比如，我们中国老百姓往往将县长称为“父母官”，而县长有时也会将老百姓称为“衣食父母”，在这里老百姓和县长之间就互为“人伦父母”了。还比如，我们中国人常说“一日为师，终身为父”，“师”就成了“人伦父母”意义的“父”，“师父”一词即源于此。

【参考文献】

①[泰国]求那波瑜多:《佛陀画传》，台北，台湾佛陀教育基金会，1997年版，第89页。

②《孝经》，乌鲁木齐，新疆青少年出版社，1996年版，序，第3页。

③蔡礼旭:《幸福人生讲座》专题汇编(一)，上海，安徽省赵朴初研究会驻上海办事处，2007年版，第2—4页。

④蔡礼旭:《幸福人生讲座》专题汇编(一)，第53—54页。

⑤丁锋:《歌词二首·感恩》，载《正觉》2007年第4期。

⑥智昇:《释教疑伪经目开列》，载《灵山海会》2004年第3期。

⑦无名氏:《一个出家人写给父母的家书》，载《禅》2007年第2期。

⑧丁福保:《佛学大辞典》，上海，上海书店，1995年版，第1239页。

⑨净慧法师:《在家佛教徒必读经典》[I]，石家庄，虚云印经功德藏2001年版，序言，第3页。

⑩《净土法门的“十六字”纲领(二)》，《晋阳佛教》2007年第2期。