原文：天地不仁，以万物为刍(chú)狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥(tuó yuè)乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。

注解：

《道德经》的第五章很“酷”，如果留到夏天去鉴赏，或许能让我们分享到一丝来自远古的清凉。而大冬天里听人说些“天地不仁”，“圣人不仁”之类的道理，总不免有种凉飕飕的感觉。这当然不是说“天地”“圣人”都很冷漠。

哲学家以至服从意识形态需要的“哲学工作者”，时常会重复同一句话：感性是热的，理性是冷的。感性之所以热，因为感性是自我的；理性之所以冷，因为理性是忘我的。例如：喜怒哀乐，都属于个人感性，当然都是热的，冷漠其实也属于个人感性，其实也是热的，而且是以内热去努力地表现外冷，所以其感性态度甚至比喜怒哀乐更强烈。理性之所谓冷，不是冷漠，而是不以个人情感去揣度物理，陈述物理时又忽略自己以及他人的感受，所以朗现的不是某种个性化的态度，而是客观的普遍的道理。对于道理，谁也不能测量出温度，只能冷静地去理解。这注定理性是冷静的，但不同于感性的冷漠。

冷静理性的最精致作品，当然就是哲学，所以哲学不仅很“炫”，而且蛮“酷”，像是动漫里没有情绪变化的剑客。《道德经》的这一章，就“炫”在思维很辩证，“酷”在道理蛮深刻。

要真正理解这一章的“酷”，大概需要回顾一下《道德经》产生的那个时代。在那个时代里，天地和圣人，都是一个宏大信仰体系里主要的信仰对象。而信仰的理由，就是感佩天地、圣人的仁恩。《道德经》说”天地不仁“，“圣人不仁”，直面冲击的，就是这个信仰体系。而以哲学理性直面冲击现行的信仰体系，这在任何时代都需要酷毙的勇气。

《国语·鲁语》的一个小故事，可以粗略地映现出这个信仰体系的基本面貌。故事的主角，就是那位因坐怀不乱而声名久播的柳下惠，年代大约早于《道德经》百来年光景。

故事里说，鲁国很能干的政治家臧文仲执政的时候，有一种叫“爰居”的海鸟，在鲁国都城的东门上栖息了三日。这种现象很异常，于是，臧文仲动员鲁国人举行祭祀仪式。仪式本身怎么样？是禳灾祛祸还是歌舞娱神？史书里全都没有记载，被史书记载下来的，是柳下惠直言不讳的批评：臧文仲为政太任性了，“夫祀，国之大节也”，所以要“慎制祀以为国典”。

在现代人看来，祭祀鬼神不就是些迷信活动吗？为什么要提升到这样的政治高度来论说呢？这里面确实包含了古今文化的极大差异。在古代，祭祀仪式是社会凝聚的最高象征，参与或者接受同一种祭祀仪式，就意味着接受同一种信仰，归属于同一个家族、氏族、国家，所以《左传》里说，“国之大事，在祀与戎”。

祭祀凝聚内部认同，军事抵御外来侵扰，一内一外，一文一武，是华夏社会共同体所以形成并且得以维系的两大支柱。祭祀也因此自成体系，并且与华夏民族在融合中日渐形成、日益壮大相呼应，承载华夏民族的共同信仰。臧文仲为了某个异常现象而举办祭祀仪式，鬼名侠户，不在传统的祭祀国典之内，所以柳下惠认为这种政治是任性的。那么传统的祭祀国典、信仰体系，究竟是什么样的呢？

据柳下惠说，什么样的人和物可以被纳入祭祀国典，是有其价值尺度的，“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扞大患则祀之。非是族也，不在祀典”。

举例来说，炎帝神农氏和他的儿子柱，尝百草而开创农业种植，夏代的祖先弃继承炎帝的事业，所以自夏代以来就将他们尊奉为稷神；共工氏的儿子后土能平治九州土地，所以被奉祀为社神；又如黄帝甄辨百物，启民智而开辟生产生活资源，黄帝的孙子颛顼能继承祖业，曾孙帝喾能根据日月星的运行以制定历法；唐尧能制定适宜的法律，导民向善；等等，都是法施于民的先王。

虞舜勤民事而死于苍梧之野，鲧因用围堵的办法治洪水而被诛杀，禹继承父业治洪水而疏导之，殷商的祖先契以伦常教化百姓，商汤除夏桀之暴而以宽裕治民，周文王重兴文教，周武王讨伐商纣王的秽恶等等，都是以死勤事，以劳定国，御大灾，扞大患的先烈，所以自虞舜以来，就形成了一个以“禘”和“祖”为主轴的祭祀、信仰体系。

“禘”是以前代有勋烈的帝王配天，“祖”是奉祀当朝的氏族祖先，从而形成“敬天法祖”的信仰体系。同样，对于山川河泽的祭祀，也立足于利民财用。这些自然神，汉以后被合称为“天地六宗”，是与生产生活密切相关的自然大环境。此外的一切奇怪现象，都不在祭祀国典之内。

柳下惠所描述的祭祀、信仰体系，在近现代以前一直是整合、维系华夏民族和国家的精神力量，但在漫漫的历史长河中，这个祭祀、信仰体系又并非一成不变，僵化而拘执，而是经历了无数次的冲击和重建，具有活泼泼的内在张力。冲击的力量来源，当然是与信仰相对的理性。而理性之所以要冲击信仰体系，现实的缘由在于社会秩序的合理性出了问题，受到质疑，需要调整。

大致说来，信仰维系着民族和文化的认同，维持着社会的稳定，而理性推动着对于信仰真实性、合理性的反思，推动着社会的发展，二者对待流行，构成华夏文明内在的张力。在这个两条腿走路的历史进程中，理性与信仰究竟孰先孰后，取决于特定时代的需要。《道德经》产生的时代，社会失序，需要对古来的信仰展开反思，从而形成理性与信仰的再平衡，重建社会秩序，所以才会有《道德经》“天地不仁”、“圣人不仁”等惊世骇俗的言论。

春秋时代的社会失序，主要表现在两个方面。一是诸侯之间频繁的战争，导致了大规模的社会混乱，“春秋无义战”，战争本身并不能起到重建社会秩序的实际作用。二是处于列国竞争或者直接处于战争状态的诸侯国，在内外两方面都缺失权利制约的机制。外的方面则周天子式微，没有实力按照礼乐道义去管辖诸侯；内的方面则因战时法则，在保境安民的名义下，诸侯得以纵恣其垄断权力和强行苛政之私欲。

站在道家的立场上来追究这种社会失序的根源，问题的症结就不在于仁政好或者不好，而在于追问政治的法理基础、政治何以发生的真相究竟是什么？如果说政治的法理基础就是前代帝王曾经推行过仁政、对百姓施与过恩惠，那么政治岂不成了前代帝王的仁爱之心、私恩之惠的遗产？在标榜圣人以仁爱之心开创政治的历史语境中，政治一方面被极端神圣化，被罩上圣人仁爱的信仰光环，另一方面又在现实中暴露出不受制约的重重弊端，当下的执政者，总是在效法先王仁爱的名义下，在保境安民的借口下，强制推行自己的意志。面对这样的历史和现实，又当如何打开政治的温情包装，以理性精神还原政治之所以发生并且延续的真相，从而建构新的政治模式？

事实很不幸，借仁爱之名行强权之实的现象，在春秋战国时代比比皆是。举一个可笑的例子。据《左传》僖公十九年（公元前641年）载，梁国的国君梁伯（爵位）好搞土木工程，而百姓不胜其扰，自发抵制，于是梁伯就时常拿些“某寇将至”的恐怖舆论来胁迫民众，筑城墙，建宫殿，弄得民不堪命。最后为了加大舆论恐吓的力度，宣称“秦将袭我”，而秦是梁无论如何也抵挡不了的大国，结果老百姓被彻底吓坏了，“民惧而溃”，四处逃散，秦国就真的吞并了无人抵抗的梁国。这种寓言“狼来了”式的政治，本质上要么愚昧幼稚，要么心术不正，但推行其政治的正当名义却是保境安民，是出于对子民的仁爱。就老百姓而言，是愿意选择这样的仁爱，还是愿意选择被忘却的自由呢？这是《道德经》第五章所隐含的一个问题，而答案不言而喻。

无疑，“刍狗”象征着被忘却的自由。作为祭祀时的一种道具，“刍狗”是用草或土做成的各种动物形象，被作为向鬼神的祭献物。由于佛教传入之前，中国传统的宗教仪式通常都没有神像，所以在古代的祭祀场景中，刍狗是有形而受到关注的一个焦点，祭祀时奉敬如仪。但仪式之后，“刍狗”从祭献物的角色中解脱出来，获得被忘却的自由。从关注到忘却，或许就是《道德经》取用“刍狗”比喻的寓意——万物在天地之间，受天覆地载而得以造化生成，似乎天地永远都在关注万物。

然而，撇开这层温情脉脉的想象，则天地只是一个大风箱（橐籥），万物在风箱里鼓荡，造化生成，并非出于天地的有意施恩。同样，以圣人为象征的政治，也只是一个为组建社会而架设的制度空间，尽管架设的初意包含着对百姓生活的关注，但在既已架设之后，则要让百姓获得被忘却的自由，放任百姓利用其社会空间，在相互鼓荡中创造、生活。唯其如此，政治才能够发挥其架设社会空间的实际作用，老百姓才有更多的活路。如果政治以施恩的心态和手段将风箱塞满了，则政治与老百姓的生活必然摩擦不断。所以为政的圣人要少说话，少张扬自我意志，少占用风箱里的空间，“多言数穷，不如守中”。

（文章图片转载自赤城宾馆微信）