原文：天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶？故能成其私。

注解：《道德经》第七章的主旨，是从容放下一个自私的小我，向天地境界升华，在永恒的意义上，成就无小私的大我。

要向天地境界升华，首先就必须从思想上、精神上建立起“我”与天地的联系，这也就是古人所说的“究天人之际”。如果缺乏“究天人之际”的思想环节或过程，天自是天，“我”自是“我”，天行健的自强不息、高明广大对“我”没有启示性的、引导性的意义，那么“我”就可能停留在自然本能的状态，难以唤醒追求“向上一路”的自由意志。

如何建立这样的联系呢？历史上大概有两种类型，一是借助巫术、萨满的神秘体验，由个体之“我”去感应天意天志，表现出原始的天人合一意识；二是以理论思辨、普遍理性的形态，建构人类之“我”与超越者、神圣者合乎逻辑的内在关联，如基督教的三位一体、佛教的佛性论等等，都旨在建构这种关联，差别只发生在思想方法的层面。《道德经》所采取的方法，大致介于这两种类型之间，具有个人体验与普遍理性的双重魅力，其具体表现，就是用古典的诗性思维来涵咏其形而上玄思，那种韵味，比哲学优雅，比《诗经》深邃。

众所周知，《诗经》的创作，有赋比兴三种方式方法。这些方式方法，《道德经》其实也常用，只是不像《诗经》那样格式化，以至每一首诗，都可以被后世注家分析出赋比兴的归属，例如朱熹的《诗经集传》，就将这项工作完成得很彻底。《道德经》又不像《诗经》那样旨在歌咏情感，而是要凝练地阐述其形而上玄思的内涵，所以对赋比兴的运用，也就更玄远些，更清虚而灵动些。这第七章，就是个很好的例子。

“天长地久”类似于《诗经》的比，即比拟于天地。由比拟天地而拎出“圣人”，则类似于《诗经》的兴，即由天地境界而兴圣人品德。由比而兴，由天地而圣人，“推天道以明人事”的思想逻辑很清晰——当然，如果放在某个思辨的哲学体系里，这类推演通常都包含着许多疑点需要辩证，而《道德经》很诗意地完成了从天到人的过渡。

所谓天地境界，可以从因果两方面来理解，因是“不自生”，果是“长生”。“不自生”意味着天地不为谋生而自私用智，不站在自我的立场上对万物予取予舍、倚轻倚重，“长生”的意思当然就是永恒、不灭。这样的因果关系，被《道德经》作为一种启示，即圣人效法天地，在无私忘我的精神境界上，成就其理所当然的品德，从而成为人类精神的永恒象征。这样的成就之所以被表述为“私”，是因为唯其如此，圣人才成其为圣人，才能够实现圣人的自我，用现代的哲学语言来表述，就是展现出圣人的内在规定性。

讲到精神永恒，中国传统有“三不朽”之说，出自《左传》，“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”。这样的“三不朽”，对于陶铸士君子的精神风骨，确实能发挥塑造人格的范式作用。而《道德经》无私忘我的圣人境界，应该说可以作为这种人格范式背后的精神支撑。

当然，站在人类思想永远都在发展的宏观角度来看，任何一个时代思想体系的建构，都不可能是最终的结论，都只能是解决老问题并且诱发新问题的过渡阶段。解读《道德经》第七章，就有两个新问题值得我们关注。

其一是在逻辑上，天长地久的所谓“不自生”，究竟是不出生还是不谋生？从《道德经》比拟性的叙述来看，应该理解为不谋生才准确，才能够顺理成章地引申出圣人无私的义理。但不谋生与天长地久之间，并没有必然的逻辑联系。纯粹就逻辑而言，只有不出生才可能天长地久。这个问题，早在东汉时就被王充提出来了，即如其《论衡·道虚篇》所说，“天地不生故不死，阴阳不生故不死。死者生之效，生者死之验也。夫有始者必有终，有终者必有始，唯无终始者，乃长生不死”。当然，我们也可以将《道德经》的“不自生”，理解为既不出生也不谋生，但不出生的事，是连圣人也学不来的，又如何启迪人类去追求天地境界？这个问题，或许是《道德经》留给后世的一份精神遗产，诱发新的思考，比那些时代性的结论更珍贵。

二是圣人无私而成其私的问题，需要甄辨以防曲解。北宋儒者王开祖有一句名言，“君子有天下之私，小人有一身之公”（《儒志编》）。君子胸怀祖国，放眼世界，要解放全人类，志气固然很“大公”，可是，如果这个“志气”仅仅出于君子个人的意志，不管祖国、世界、全人类的意愿，那是不是就将天下当成了君子的囊中私物？所以对于那些动不动就拿天下说事的人，我们要留意一下他是否揣着“天下之私”的意志，是否尊重“小人有一身之公”。因为在历史上，《道德经》曾经被奉为“君人南面之术”，也就是统治的策略，所以在这个问题上，我们需要审问之，慎思之，明辨之，不能因为《道德经》说过无私而成其私，就对问题马虎放过。

（文章图片转载自赤城宾馆微信）