原文：太上，下知有之；其次，亲之誉之；其次，畏之侮之。信不足，有不信。犹其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。

注解：这一章讲领袖的品格或境界，“领袖学”的意味很浓郁，而距离我们的日常生活似乎很遥远。但转个角度想想，高居梵蒂冈的教皇固然是领袖，参加“G20”峰会的头头脑脑们固然是领袖，游荡在街头的孩子王也未尝就不是领袖。由此述而广之，诸如种田的、牧马的、放鸭的等等，在各自的世界里也同样是领袖，同样发挥着决定行动方向、选择生存模式、协调整合资源、主导组织建构的首脑作用。从这个角度看，在不同的范围内、不同的事项中、不同的情境下，我们每个人都是领袖。至少在精神上，我应该是我自己的领袖。

既然领袖遍地皆是，那么《道德经》的这门“领袖学”就有些意思了，就可以说给所有人听了，不至于成为“屠龙术”。因为社会上的某些公众领袖，碍于架子和面子，很难降尊纡贵，俯下身来听老子的话，所以《道德经》的“领袖学”，在“君人南面之术”的行业里，不免有些屠龙术的无所施其技之忧。现在好了，既然时代鼓励我们发扬自作主宰的自由精神，那么我们也就有些兴趣，来琢磨琢磨《道德经》的“领袖学”。不为别的，只为弄清楚“我”怎样当好自己的领袖。

就“我”而言，大概只有精神意志堪当领袖之任，其余的智力、体力，包括头脑的思考、五官的接受和分辨能力，手上的技巧、腿脚的支撑、肩背的承受能力，以及知识和经验的积累、社会关系和社会身份等资源状态，举凡受精神意志支配的有关“我”的一切，都可以算作民众。面对这些民众，“我”的精神意志如何当好一个具有“太上”品格、达到“太上”境界的领袖呢？

按照《道德经》的衡量标准，“太上”级的领袖，不讲究有无高贵的出身，有无强势的军政后盾，有无特殊的韬晦谋略，也不讲究什么软实力，不谋求一言九鼎，万众瞩目，只要“下知有之”，就可以了。

这么说来，做一个“太上”级的领袖岂不很容易？这要看做领袖的如何自我定位了。如果领袖自认为只是共同体的精神象征，就像精神意志不强求肢体拔着头发离开地球一样，不强求民众去实现领袖的幻想，执行领袖的特殊意志，让民众在自然的状态中自由自在地生活，那么民众就会常常意识到有这样一位领袖存在，从而各安其位，各治其业，就像手足一样，自然协调，自觉配合，而做领袖的也很容易。反之，如果领袖将“太上”当做太上皇，不但有许多未了的意志要求实现，有许多利益偏好需要安排，而且还要不时刷刷存在感，担忧被人遗忘了，就像精神意志，将自己当做神一般的天才，自以为出身高贵，怀有许多非凡的设想，即使梦寐了，也还要支使身体去完成这样那样的动作，弄得身心难安，那么要想“下知有之”而各安其位，可就有些难了。

显而易见，《道德经》所倡导的“太上”级领袖，是个清静无为的正神，有事不慌，无事不忙，让人彻底放松下来。但这种放松状态会不会引发另外一些问题呢？许多人都会有这样的疑虑。因为在我们个人的感受中，精神意志一旦放松了，惰性的情绪就会掩袭过来，身心懒洋洋的，作风松垮垮的。这种状态延宕久了，想不颓废都难。一个国家，一个社会共同体，也会出现同样的状况，所以在历史上，每当道家学说盛行过一段时间之后，都会出现另一种思潮，呼唤励精图治的大有为之君，扫荡积弊，提振积极进取的社会风气，如汉初从文景之治到汉武帝，北宋时期从仁宗到神宗等等。这样的历史进程，宏观上就构成文武之道，一张一弛的格局。从这个角度来看《道德经》之所谓“太上”，意义似乎也只是相对的，只在紧张之后需要松弛时，具有相对的合理性。

然而我们还是要追问，难道说个人只有在常励志的紧迫感之下才能够成就事业吗？如果一个人真的需要常常励志，不阳亢，就颓废，还有可能成就事业吗？若是正常人，定一个志向，坦然做去也就是了。国家、社会共同体的发展，应该也是这个道理，为什么在领袖清静无为，大环境宽松的状态下，反而就不能有序而持续地发展呢？这个历史老问题，只怕是由制度缺陷造成的。正因为制度将发展的契机太集中于领袖一人之身了，要求领袖充当社会共同体的兴奋剂，不能像个人的精神意志那样，任由身心自然协调，放开肌理机能，朝着既定志向坦然做去，所以才会弄得一统就死，一放就乱，以至领袖难做，左右都不是人；社会难弄，和谐与秩序不可兼得。这样的制度缺陷不补正，所谓“太上”境界，就难免是奢谈了。

于是退而求其次，让“我”的精神意志与身心形成亲和关系，虽然意志有些好表现，过于主动，但身心依然能感受到来自意志的关爱，不独断，不强梗，“我”的状态，也因此显现得健康而自信。以此言之国家、社会共同体，也就是儒家之所谓“仁政”。仁者爱人，不为政治利益牺牲民众，正如意志不为自我实现而戕害肢体一样，所以民众“亲之誉之”。这样的领袖和政治，虽然不及“太上”的宽松自由，但也很好了，只是在历史上，学者们议论的多，实际范例很少，我们从中挑选一个，以便对“仁政”的实际情形有个直观的了解。

《孟子·梁惠王》和《庄子·让王》讲到同一个故事，即周王室的祖先太王亶父，最初居住在邠（今陕西旬邑县西南》这个地方，大概是个局部农业定居的模式，而游牧部落狄人常来侵扰。太王亶父息事宁人，先后给狄人送去兽皮布帛、犬马、珠玉，而狄人侵扰不止。于是太王亶父和百姓们商量说，“狄人想要的，是我们的土地。我听说，‘君子不以其所以养人者害人’，百姓们也不必担心没有君主，所以我要离开这个地方”。随即迁徙到岐山下定居。而邠地的百姓爱戴其仁德，像赶集一样相继迁居过来。于是岐山就成了西周的发祥地。

这个故事，显然不能从守护家园的角度来分析，因为力量不对等，强行对抗无异于驱民入虎狼，而大王亶父的仁德，就在于不将百姓当做自己领地的祭品，不让以养民为目的的土地变成置民于死地的缘由。百姓因此爱戴追随之，“亲之誉之”，形成一个情感认同的社会共同体，也就理所当然。

中国的传统政客讲政治，总离不开一个习惯用语——恩威并施。这套用来操控的驭人权术究竟会产生什么效果，我们局外人不得而知，但对于行使权术的动机，还是看得明白的。所谓施恩，意图不外乎收买感情，是仁德政治的一个变异体；所谓施威，目的只是要让人害怕，是以恐吓来掩盖自身政治惰性的权威主义的滥觞。一个让老百姓害怕的领袖究竟能走多远呢？《道德经》说“畏之侮之”，紧跟在害怕后面的，就是“侮之”了。“侮之”不一定是政治批评，因为没有渠道；也不一定是诅咒斥骂，因为没有面对面的机会；但在山高皇帝远的僻野，在老百姓的内心深处，却尽可能生出轻蔑、鄙视的情绪，与领袖离心离德。国家、社会共同体一旦沦落到这种格局，那就与生命个体陷于癫狂别无二致了。生命个体的癫狂、精神病，不正是精神意志与身心相撕裂的表现吗？局势到了这种地步，《道德经》也就不再多说了，“犹其贵言”。只是作为“太上”领袖的孤声先发者，《道德经》愿意告诫后人，与其多诺寡信，与其费尽心机地恩威并施以树立威信，还不如自己先相信民众，放手让民众自然自在地生活着。这样不仅能实现领袖的愿望，“功成事遂”，而且民众也确信这就是自己的选择，“皆谓我自然”，社会整体浑然醇和，有序发展，就像个人能做且做到的，正是精神意志想做的，那该有多好。

附《诗译道德经》

（图文转载自赤城宾馆微信）