原文：大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。

注解：《道德经》的第十八、十九两章，思想内容相互连贯，合并成一章来读，应该也是可以的。但自从汉代的河上公为《道德经》作“章句”以后，传世的文本就这样了。章句之学由汉儒开创，自成一套解注经典的范式，即为经典划分章节，字解句读，务求详尽，所以有时候也会出现只见树木不见森林的问题。河上公吸收章句学范式解《道德经》，虽划分成十八、十九两章，让人难解其故，但十八章拟题为“俗薄”，十九章拟题为“还淳”，说明河上公对于这两章前因后果的思想连贯性，是有明确认识并且肯定的。我们就按照这种连贯性来理解。

将这两章合起来，实际上也只有寥寥几句，但在中国的思想发展史上，却像是引爆了震撼弹，让西周以来以宗法制为基础的伦理文明，顿时地动山摇。

西周的伦理文明，包含礼乐孝慈等丰富的内容，发轫于文王，大成于周公，是在汲取殷商两大教训的基础上建构起来的。即一方面，殷商“千聚无社”，虽然统辖的范围内地广人众，但缺乏以信仰为基础的社会组织建构，就像装满土豆的麻袋，扎起口子是商王的强权辖区，老百姓都笼罩在麻袋里，而解开麻袋就散落一地，老百姓都成了被遗弃的孤儿，彼此不相关联。文王、周公汲取这个教训，推广宗法制，以同姓宗亲和异姓姻亲的情感纽带，将诸侯国组建成一个以周天子为核心的社会共同体，诸侯国内部也层层复制。于是，社会成为一个由人伦网络维系的有机体，而孝慈仁爱自然就成为这个有机体的精神命脉。另一方面，商纣王暴戾无德，正好拿来做反面教材，本着“周虽旧邦，其命维新”的文化发展方针，持续推广以礼乐教养为内核的伦理规范，从而在民族融合、文化整合的进程中，维持华夏社会共同体的数百年传续。这套伦理文明的历史作用，对于史官出身的老子来说，应该是知之熟稔的，为什么率先为之悲哀的，又偏偏是老子的《道德经》呢？

历史就像魔术箱，第一次观看的人，通常都猜不准会变出什么花样，直到鸽子飞出来了，也不是所有人都明白怎么个变法。东周以后的历史，就是这样的魔术箱。随着齐、秦、晋、楚等诸侯国的区域性发展，周王室日渐式微，诸侯僭越，春秋战国时代来临，周初开创的伦理文明，似乎突然间就成了过期药品，能否诊治新时代的社会疾病，受到广泛质疑。于是，除了儒家仍坚守伦理文明的老传统，以谋求社会秩序的重建之外，相继兴起的道、墨、兵、法等诸子百家，都试图在伦理文明之外找到更有效的药方。

道家的思想，在百家中最为深邃，所以才有本章的一系列断语，直指伦理文明之所以发生的历史根源，发人深省。不过，由于这两章与第三十八章在思想上有同声共振的效应，而三十八章的展开更充分些，所以发人深省的主要思想内容，我们将留待后文叙述。这里先做个铺垫，看看道家究竟发现了什么问题，以至要痛下断语，鄙薄仁义孝慈等，惊世骇俗。

在我们寻常人的寻常观念中，任何一个参与家庭、社会生活的人，不管是父母还是子女，也不管是公职人员还是平民百姓，遵循仁义、孝慈的伦理，具有智慧、忠诚的品行，无论如何都是应该赞赏的美德，为什么《道德经》的论断会与我们的寻常观念如此不同，非但不为这些美德赞颂讴歌，反而会滋生出如此深沉的悲观？如果我们不甘停留在语言的表面，不急躁地断定《道德经》就是要颠覆社会文明规范，携带着“反智论”的嫌疑，而是像孟子所说的那样，采取“以意逆志”的方法来解读，那么从《道德经》的悲观之意中，又能够读出什么样的立言之志呢？

让我们先留意一下《道德经》的表述方式。“大道废，有仁义”，“国家昏乱，有忠臣”，显而易见，同样的四条，全都是因果关系，是先有一个社会变化的不良之因，才催生出仁义孝慈等试图拯救其不良的果。既然是因果关系，那就具有必然性，像老子这样大具历史眼目的哲人，又何必凭吊已废之“大道”而顿生悲观呢？道家反思文明史，究竟浸润着怎样的情怀？

《庄子》寓言“混沌之死”，或许能为我们解开这些谜团。寓言说，南海的帝君叫做儵，北海的帝君叫做忽，中央帝君名为浑沌。儵和忽时常在浑沌的地盘相遇，而浑沌都招待得很好。为了报答浑沌的盛情，倏、忽按照常情常理，商量出一个办法：人人都有眼耳口鼻七窍，用来视听、饮食、呼吸，唯独浑沌没有。于是，倏和忽每天给浑沌开凿一窍，七天后，浑沌死了。

有时候，我们自己大概就是倏忽，总是匆匆忙忙地要给别人开窍，也无暇分辨是别人该开还是我们自己想给他开。站在道家的立场上看仁义孝慈等伦理，就是圣人想给我们开而我们不该开的窍。因为，如果仁义孝慈等出于人的天性，那么我们的意识和行为自然与之吻合，不需要将它们概念化，以至演变为横生分别的由头、操控人心的工具；反之，如果仁义孝慈等并非出于人的天性，那么这些伦理文明就成了“我”的倏、忽，天天给“我”开窍，“我”的浑沌天性，也就天天都在消亡。

浑沌死，天性亡，大道废，是同一个意思。由大道废而生出仁义，是由浑然无缺的大全之理，沦落为人心谋划的分别之理；由先天无谋而有余，沦落为后天日计而不足。这个文明史方向，将导致人类的精神世界越来越逼仄，以至要依赖孝慈的信念，弥补六亲不和的现实；要期待忠臣的担当，以挽救国家昏乱的现实。在这个自己找病又自找医药的文明史过程中，人类的智慧确实会突变式地增长，但虚伪也会随着水涨船高。当智慧炮制出仁义和孝慈的法则，试图谋求社会生活的规范化时，虚伪也就随着利用这些法则，以个人或集团的利益目标代表社会整体的利益目标。在这样的文明方向和现实逻辑中，人类的生活将会演变成什么样子呢？这正是《道德经》洞观历史而心生悲哀的问题。

文明的方向性问题找到了，接下来又该怎么办呢？是选择离世异俗，髙论怨诽，做一个什么都不做、谁都看不懂的世外高人？还是以大无畏的理性勇气，大破大立，为文明重新选择一个正确的方向，将现实文明调整到正确的方向上重新出发？道家的选择显然属于后者。但这需要来源于现实历史的经验参照，否则就只能在空想的逻辑里打转。而在异质文明相交会之前，中华文明自身的历史，只有一种方向性的经验，即周初以来以伦理文明克服殷商政治之蛮荒，而这个经验在春秋战国时期的演变，正是道家所要匡正的，显然不能为道家重选方向的大胆设想提供参照。

大致说来，在中西文明碰撞、中印宗教融摄之前，华夏与异质文明的交流，基本上都是碎片性的。如赵武灵王（公元前325-300年在位）“胡服骑射”，学习游牧民族的作战服装，给宽袍大袖的传统贵族军服消肿，虽然凭着利弊判断和毅力，克服阻挠，最终干成了，但也只是单项的吸收，无关文明体系或方向。有些文明方向之大意的，是秦缪公（公元前659-621年在位）与戎人由余的对话。秦缪公对戎人的社会治理很好奇，问由余，“中国用诗、书、礼、乐、法度推行政治，也还时常出现混乱。戎夷民族没有这些，拿什么治理呢”？由余笑着说，“诗书礼乐法度等，正是中国之所以混乱的根源。最好的榜样如黄帝，制定礼乐法度，率先垂范，但也只取得小治。到了后来，君王一代比一代、一天比一天更骄奢淫逸，总是拿着法度的威权督责臣民。臣民疲惫到极点，就只能反过来，照着仁义的理想怨望其君主。于是，上下怨恨纠结，篡权弒君、杀身灭族的事，时有发生。戎夷民族完全不是这样，虽有上下之交，但自然淳厚忠信，一国之政像一身之用，不知道谁该拿着什么法度来治理谁”（详《史记·秦本纪》）。

《史记》里的这个故事，不知道真实性究竟如何。因为由余所描述的戎夷社会，诸如一国犹一身的身国同构、不依赖礼乐法度的无为之政等，确实与道家的设想基本吻合，所以我们自然会好奇，戎夷的社会模式，是不是道家设想的经验参照？如果是，那么道家就堪称“用夷变夏”道路的最早探索者；如果不是，那么《道德经》“绝圣弃智”等断然决然的方案，底气究竟从哪里来？

禅宗的云门禅法，有高度概括的三句话，其中的第二句即截断众流。这是让个人从百般纠结中拔越出来的最有效办法。同样，一个文明体系在方向问题上的纠结，绝对不会比个人生活还少，也绝对只有截断众流，才可能展开理性的思考，否则就只能在幽怨、期待等情绪中徘徊。《道德经》的截断众流，就是第十九章“绝圣弃智”等三个连珠炮式的弃绝，这种平地惊雷的思想爆发力，放在哪个时代都振聋发聩。但从其思想的整体来看，剖斗折衡式的弃绝，只是大破的一面，以便放下现实文明规范的沉重包袱，并不是最终目标，所以说，“此三者以为文不足”。所谓“以为文不足”，就是没有将最终的真实目标说清楚，还需要“令有所属”，归结为“见素抱朴”等三条宗旨。按照这三条宗旨来调整文明的方向，能否唤醒去伪存真的精神意识？这是我们到今天依然要追问的问题。而我们思考这个问题的优势，也许并不在于思想是否比《道德经》的时代更深邃、更系统化，而在于我们所拥有的文明经验参照，比《道德经》的时代更多元、更丰富了，如西方文明、印度文明、阿拉伯文明等等。这些经验参照对于我们调整自身的文明方向能够发挥什么作用，关键大概在于我们是否具有涵盖乾坤的器量。

附《诗译道德经》

（图文转载自赤城宾馆微信）