原文：道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，亦将不欲。不欲以静，天下将自正。

注解：《道德经》分道经和德经两个部分，道经37章，德经44章，相对集中地阐述道和德两个主题。本章是道经的最后一章，与第一章着重讲“道”是有是无的本体论形成对应，本章着重讲“道”的效用，讲无为之“道”与无不为之效用的关系。

强调各自学说的效用，而非锐意强调其学说的逻辑合理性，是先秦诸子百家学共同的倾向，也是中国学术经世致用的一项传统，源远流长。但各家学说的思想内涵不同、关于社会建设的主张不同，经世致用的表现和自我期许也就不同。如《论语》载，“或问禘之说，子曰：不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！指其掌”。禘是周天子奉先祖以德配天的祭祀仪式，也是中国古代敬天法祖信仰的最高体现。但非天子而行其礼仪，被认为是破坏礼乐制度的僭越，所以孔子推托说“不知”。“知其说者”是遵循这套礼乐制度的人，“之于天下”即治理天下。在孔子看来，遵循礼乐制度以治理天下，易如反掌。《中庸》里面也记载了孔子的这段话，“明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌”。大意一致，但《论语》的说法委婉含蓄些，《中庸》的说法更直白。而儒家，正是这套礼乐制度的知识继承者和价值守护者。

与儒家守护礼乐制度不同，道家推阐无为而治的道化。“道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化”。同样讲治理国家的效用，儒家说只要按照礼乐制度办事，治国就像伸出手掌一样，很容易；而道家说“万物将自化”，与执政者伸不伸手掌没关系，万物自身就能合理化，所以更容易。其他的诸子百家学派，也同样强调各自学说的效用，创造出“理论自信”的各自版本。但是历史所给予的机会，并非诸子百家一律平等，都能像儒家、道家还有法家那样，在不同的历史时期被作为国家治理的基本方略或指导思想，一试身手。儒道法之外的墨家、农家以及宋钘、尹文学派等，都没有这样的幸运或者不幸，其思想理论是否足以致世太平，始终是个未知数。

就儒道法三家而言，由法家专擅权力的时期都很短，如秦朝、宋神宗元丰年间等。秦始皇奉行严刑峻法，元丰年间的宋神宗“乾刚独断”，都由于高度集权并且无节制用权而遭到社会抵制，验证出单纯的法家治国行不通，所以更多的时候，法家都躲在儒家的后面，以“内法外儒”、“阳儒阴法”的方式参预政治。儒家被用于治国理政的时间最长，但纯粹遵循儒家学说的例子却不易找到，即使像汉武帝那样舆论上宣称“独尊儒术”，实际上使用的也多是法家手段以及主父偃等人的纵横家招数，所以在中国历史上，儒家长期是政治的“面子”，至于“里子”究竟是什么，需要具体时代具体分析。

将道家学说应用于治国理政，既有过成功经验，也有过失败的教训。成功在汉文帝、景帝时，史称“文景之治”；失败在魏晋时，后人谓之“清谈误国”。同样将道家的“无为而治”学说应用于治国理政，何以产生成败两重天的巨大差别？这个问题需要结合具体的历史实践和时代环境进行比较分析，在这份简短的讲稿里，我们无法展开这样的分析，但通过效用有差别的基本事实，我们至少可以做出一个判断，即“无为而治”的道家政治理念，内涵并不像表面上看起来的那么简单，不能望文生义；实践中更不是一用就对，不是只要坐得住，天下就会治理得好。因为“无为而治”的提法具有极大的解释空间，既可以满足执政者的惰性，也呼应老百姓抵制过度干预的要求，所以在广受欢迎的同时，也存在被简单化误解的风险。

怎样的理解才算不是误解呢？老子不能复生，聚讼也就没有定论。但总结上述一成一败两个历史阶段的经验和教训，将经典理论与历史实践结合起来，对于深化我们的理解想必是有启示意义的。而且这样的总结，古人早就着了先鞭，带着那个时代的感受，理论叙述也就更真切，更鞭辟近里。

司马迁的父亲司马谈，是“文景之治”的亲历者，作为太史令，应该还是最留意文帝、景帝“无为而治”事件的目击者。在《论六家要指》中，司马谈这样叙述他对道家无为的理解，“道家无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用，无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合”（《史记》卷130《太史公自序》）。从“其实易行，其辞难知”一句来看，司马谈的总结应该是着眼于历史实践的，而非理论思辨层面。就历史实践而言，道家无为的要义，首先在于不先入为主，不预设某个固定的治理模式、治理目标以为“本”，也就是不搞教条主义、本本主义那一套；其次在于以因循为用，也就是因应万物之情、遵循万物之势，法度的运用以适应时代和物理为准，所以机动灵活，因时制宜、因地制宜。显然，这样的“无为而治”，不是不作为，而是不放任主观意志胡作为，说白了，就是个“摸着石头过河”的经验理性思路。

西晋哲学家郭象，是魏晋“清谈”的亲历者。作为达官贵人、文人雅士们的思想沙龙，“清谈”的话题主要来源于“三玄”——《周易》和《老子》、《庄子》，话题中当然包括“无为”的问题。而据郭象的观察，当时人对于“无为”的理解，存在令人担忧的偏失，所以他利用注解《庄子》的机会，向沉湎于清谈的名士们示警，“无为之言，不可不察也。夫用天下者，亦有用之为耳。然自得此为，率性而动，故谓之无为也。今之为天下用者，亦自得耳，但居下者亲事，故虽舜、禹为臣，犹称有为。故对上下则君静而臣动，比古今则尧、舜无为而汤、武有事。然各用其性，而天机玄发，则古今上下无为，谁有为也”？因为“无为”之说在当时占领着舆论上风，所以郭象只能表达这种思辨性的异议，意即“无为”不是不作为，而是符合本来真性的动作行为。就符合本来真性的意义而言，古代的圣君贤相如尧舜汤武等，各做自己该做的事，所以全都是“无为”的。这样的“无为”之中，就包含着治理天下的种种实事，只不过剔除了自私用智的人谋诡计而已。对照“永嘉之乱”而西晋灭亡的历史，郭象的示警确实让人触目惊心。就连老庄的信徒、江南娱乐在线登录账号 的宗师陶弘景都曾赋诗，为那个时代哀婉，“夷甫任散诞，平叔坐谈空。不意昭阳殿，化作单于宫”。夷甫是西晋时的清谈领袖王衍，平叔是曹魏时的谈玄名家何晏，二人都居有极高的政治地位。但在魏晋禅代之际，先有曹氏兄弟相煎，后有司马氏家族用政变阴谋取代曹氏，政治的最高层污浊不堪，所以何晏、王衍等虽身居高位，但没有人愿意为皇权扶持纲领，只以清谈的风雅撇开私天下肮脏的权力纠结。但随着“永嘉之乱”，五胡乱华，善清谈、好风雅的名士们无可避免地成了肮脏权力的殉葬品。王衍被石勒推墙塡杀时，说了这样一段话，“呜呼！吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日”（《晋书》卷43）。

所以关于“无为”、关于自由主义的不合作，我们有许多需要深思的地方。

附《诗译道德经》

（图文转载自赤城宾馆微信）