1。全秉薰生平

全秉薰，字曙宇，號精神哲學士、玄牝道人，朝鮮哲宗9年(1857年)生於平安南道三登縣，1927年歿於北京。全秉薰年靑時專心於理學而一擧成名，36歲時(1892年)初任義禁府都事，官至正3品通政大夫、陽德郡守、富寧郡守、中樞院議官等。他在家鄕的時候寫了作爲一種經世書的《東岡野說》(今逸傳)，被人矚目，而走上仕途後爲了革除弊政著《百選美芹》(1898) 、〈萬言疎〉等，熱情地致力於學問和治世。不過，20世紀初日本實施侵略朝鮮，1905年強迫朝鮮王朝〔大韓帝國〕簽訂《乙巳條約》，這在韓國掀起了聲勢浩大的抗日運動，一批有民族氣節的文武官員接連上疏請求誅殺賣國賊，不少志士甚至自絶身亡，以示反日決意，廣大士人和百姓更是組織義兵，反抗日本的侵略。但曆史的車輪沉重碾過，1907年高宗皇帝被逼退位，大韓帝國已經名存實亡，被日本吞並只是時間問題了。那時，全秉薰當了咸鏡北道富寧郡守，雖在遠離漢城的邊疆地方，滿懷喪國之痛，尤其是作爲與他關係最密切的政治顧問的趙秉世(1827~1905，歷任左議政)反對《乙巳條約》而自絶，更深深地感受著痛苦與悲傷，終於決心流亡中國。

1907年10月，全秉薰在50歲時走上流亡之路，先渡海往日本，“路過東京，其大僚輩疑甚，謂以禦船途仁川”，據《皇城新聞》報道，那時日本軍部大臣和侍從武官長等爲全秉薰屢次設過晚宴。從此加見，日本官方一邊爲籠絡全秉薰使用了各種花招，又一邊監視他而慫慂回韓國。不過，全秉薰“固辭而特警告曰，‘扶弱保亡之功名，不爲勝於殘滅之惡名乎?”，之後轉身就渡海去上海，在船上吟詩抒懷，云“心運乾坤外，名留宇宙間”。 他經上海到了金陵(今南京)，寓居友人家，在那裏遇見了淸陸軍第九鎭統制使徐紹楨(1861~1936)而深交，又由於徐紹楨的介紹認識了兩廣總督張人駿(1846~1927)。當時張人駿年紀大而地位高，但十分尊重和款待全秉薰，也讓更多縉紳名流與他交往。全秉薰不過是個流亡人士，却是個博得當地人的尊敬的傑出人物，張人駿曾說 :

張公人駿(號安圃，前淸翰林，兩廣總督)曰，“層霞傾蓋，粹然有玉貌高世之風。何如靖節肥遯? 學承鄒魯，深造以道。禮治刑措之議，恒懷周官之文明。”

徐紹楨更加尊重和激賞全秉薰，描寫他的風貌 :

徐公紹楨[號固卿，陸軍上將]曰，“先生秉宇宙淸明正直之氣以生。遭時不偶，功勳政績，雖不獲大著，而所陳多關大計。有古名臣風，出遊多交中日之賢士大夫。卓哉! 爲箕封古國之魯靈光矣。著述宏富，道德文章，五洲宗仰，不獨珠江譽滿，嶺雲增色已也。”

全秉薰在金陵時已經贏得了朝野的支持，甚至曾經考慮到建立〈中韓大同學會〉而未成， 但其眞正的哲學思想還沒成熟。過不了多久，他就要學道煉丹，去廣東入羅浮山潛心硏究和修煉，大體情況如下 :

余素業儒，五十無成，未見道凝之驗，而梗漂東粵，硏究《周易參同契》，不能自解，遂入羅浮山，遇眞師古空蟾先生。… 懇求以聞玄牝之指眞，則蓋云，“聖人亦有所不能者，此等也。”然亦不能釋疑，遂竭鈍精於道藏(二千餘卷)，而躬自實驗者十載，始焉(周年)神凝玄關，而次第道成之證驗不差，然後乃自箴曰“道凝，辰表。甘露曠世，家視宇內慈雲長空。烏乎! 此是分貺宇內社會同胞之質天願力也。”

全秉薰在羅浮山從道士古空蟾接受了煉丹術，就是“玄關秘訣打坐法”。他起初對此“不能釋疑”，但潛心硏究道藏，又躬行實踐，逐漸“神凝玄關而次第道成之證驗不差”，終於到了“道凝”的境界。羅浮山以東晉葛洪結廬煉丹處而出名，在其南麓有一座至今已有一千六百八十多年歷史的沖虛古觀。在這裏留下了全秉薰住過的痕跡，就有一顆石頭上刻着“丹以祈壽世”五個字，又明顯看到“孔子後四十一庚戌冬，韓人全秉薰題”的題刻。這裏的“庚戌冬”應當是1910年冬天，其與全秉薰對當時情況的陳述吻合，可以推定他在沖虛觀遇到了古空蟾而煉丹。2011年晚秋，國際道敎論壇在南嶽衡山召開，筆者也參加了這場論壇，順便去廣州羅浮山對道敎遺跡進行實地考察，而在其最後一天纔發現了這一刻石，想起那日情景，猶自讓人感慨萬千。因爲到目前爲止，關於羅浮山全秉薰刻石，學界幾乎沒有報告，而直待由筆者被發現了，對全秉薰在這裏的修道煉丹，方有真憑實據，其多少有點僥幸。 然而，令人惋惜的是，該刻石已廢置年，而在當地幾乎沒有人知道關於它的故事，刻石旁邊有個揭示牌，甚至以全秉薰誤筆金秉薰，又把他介紹了一個朝鮮族人，對此應要糾正錯誤。

不管怎樣，全秉薰在1910年前後潛心修煉於羅浮山，這是一個對可考證的曆史事實。但他的內丹修煉過了十年纔被完成，而在其中間曾發生辛亥革命，尤其是中國南方被卷入革命的旋渦，於是大約在1913年全秉薰移居北京。之後，他一直留在北京，建立一個被稱爲“精神哲學社”的社團，一邊繼續煉丹修身，又一邊培養晚輩。在這時候，他提寫有關內丹哲學的著述，有《道眞粹言》(1919年)和《精神哲學通篇》(1920年)，其中前者今已失傳，只傳下來後者。據傳，全秉薰從北京白雲觀借閱道藏二千餘(或云三千)卷，其中選取精華充分加以運用，而成《道眞粹言》十卷。之後不久，他有陽神出體的體會和領悟，又把《道眞粹言》簡縮《精神哲學通篇》六卷，而將他的思想更進一步發展為一套完整的哲學體系，稱之“精神哲學”。他那思想活動在當時中韓知識界引起了很大的反響和關注，在《精神哲學通篇》〈略附諸家評言序〉中可見康有爲、嚴復、王樹柟等名士的讚詞，尤其是康有爲爲此書寫題詞，又對全秉薰稱讚“當今政治之惡，物質之粗，得尊論之精微，眞空穀足音也，敬仰不已。” 嚴復也稱誦精神哲學爲“不朽之盛業”，如下 :

嚴公復(號又陵，前淸翰林大學校長)曰“先生入羅浮，得至真至秘之傳，不知有筆述否? 此真此學，將昌之會，竊願一觀其說也。此乃不朽之盛業，西人近亦日講衛生，然至於增益壽命，終亦無術。先生宜就此時，先著爲書，千秋絶學，以此而興，不可失也。此爲先生實驗之學，尤爲可貴也。弟爲有綠得遇傳眞之師，願承大敎，何如?”

全秉薰不僅受到了知識界的關注，許多高官名人都給他加以稱誦，其中也有北洋政府的一些總統。例如，袁世凱、黎元洪、徐世昌等都很尊敬全秉薰，尤其是徐世昌曾以其門人自居。至1925年，韓人金平植和李東初把人們對全秉薰的評論整理成〈諸家評言集〉，在此載了中韓縉紳名流72人的極力稱讚，又贊嘆說“東韓開闢以後四千餘載，得華人之極端贊揚者，何曾有是哉!”[]當時人甚至將全秉薰尊崇爲包括黃種羲、王船山、顧炎武等在內的明淸28聖哲之一。在那時，歷任國務總理的張紹曾(1879?1928)也謹遵全秉薰的教誨，談到其師“門羅將相，名載華史”的情況，如此 :

同門前總理張紹曾曰: “先生闡揚兼聖大道，門羅將相，名載華史，屢陳禮治政策，朝野欽敬，創明精神哲學環球傳誦。”“我師之門輩，出將相之才也。黃郛公以總揆攝行大總統職權，人以爲同門之慶事。又曰師爲世界之一分子。”

全秉薰這樣贏得了中國朝野的讚譽，可惜終生不免孤寡的流亡處境，長夜漫漫，身軀在華地不複回國了，但他的愛國和愛民族的衷情却是不朽的。他在流亡生活中，借重一些友人，例如在南方的時候由兩廣總督張人駿得到每月100元的資助，到了北京以後又由其門人張紹曾(前國務總理)得到每月50元的贊助，以維持生計。但全秉薰儉以養廉，從不亂花一分錢，備而不用，至1920年春大荒旱時，給家鄕(朝鮮平南)的貧民送一筆巨款，以撫恤一百餘戶饑民。 他充滿了愛民族、愛祖國的情感，一有機會就宣揚韓國的歷史、文化和思想，有時幇助大韓民國臨時政府的事情，諸如此類的例子有不少。

據他的哲學思想來看，這幷不是有封閉性的民族主義思惟的表現，而是從敬天愛人的性靈中湧出來的，甚至是與他的世界大一統思想前後貫注的。但日本帝國以爲“全秉薰是一個對國權被奪憤慨而流亡中國，幷有排日思想而渴望朝鮮獨立的人”，因此他被套上了“不逞鮮人”的枷鎖，一直受到監視與窺探，在日帝強占下的朝鮮總督府，以及日本外務省和陸軍、海軍的許多秘密檔案中可見其蹤影。全秉薰在1927年9月14日享年七十歲離世，他生前終於回不到了闊別二十年的祖國，死了以後纔被返歸故裏，埋在朝鮮平安南道平原郡順安面北倉理。

2。精神哲學的創造

全秉薰從精神哲學、心理哲學、道德哲學、政治哲學的四個方面來組織他的哲學體系，尤其是以精神哲學爲整個哲學結構的骨幹。因此，他把自己寫的書叫做《精神哲學通篇》，又建立被稱爲“精神哲學社”的社團，在這裏培養晚輩又出書。這樣，精神哲學是全秉薰建立有自己特色哲學思想的精髓，幷是引導人們走向心理哲學、道德哲學和政治哲學的理論基礎。20世紀初，西洋文明踩着開化的波浪湧了進來到東方，其中有引進西方哲學的高潮，全秉薰受到其影響而建立他的哲學體系。他以爲學者應要貫通東方和西方的種種學術，說“將欲合致以成圓德，則必也幷取儒、道、佛、哲，新舊科學，而鎔治一爐。然後，可以爲體天通聖，萬世可宗而無弊矣。”[] 這樣，他向往學貫東西，但還是較重視東方哲學，尤其是以中韓仙道內丹思想爲中心融會貫通古今東西。

“精神”既是古老的槪念又是很新的槪念。它從先秦時代早就有了，但確切地說，今人所謂“精神”是把西門翻譯漢文的，其相當於英文spirit或mind、德文geist、佛文esprit。這個詞與哲學(philosophy)、科學(science)、意識(consciousness)、宇宙論(cosmology)、形而上學(metaphysics)、觀念(idea)、理想(Ideal)、價値(value)、自由(freedom)等等一樣，就在亞洲近代化潮流中，日人學者把西門翻譯成漢文而成，當然在某種意義上西方哲學的影響滲透進來。全秉薰把這一套詞十分活用到他的哲學，尤其是“精神”與“哲學”都是來自西方哲學的槪念，道德哲學、心理哲學、政治哲學亦然。這樣的符號，象徵着全秉薰哲學的時間坐標和空間座標，就像人文的扶手，一頭連着過去，另一端引導人們走向未來;一頭連着東方，另一端引導人們走向西方。換而言之，全秉薰基於傳統而探索未來，在這過程中，上述一套槪念，作爲通往西方哲學的門戶，幷架起東西方交流的橋梁。全秉薰說:

精神，原天也。近世所稱哲學名義，乃原理知識之學，而爲歐西之最高學術，或謂以形而上學，或謂以太極科學也。然此與吾儒窮理盡性之學，同一眞理，而所見只有詳略焉耳。道佛則雖云同源，而道法只是精神上學也。

全秉薰認爲，東方和西方的哲學都是關於精神的學術，而人的精神皆原於天，因此西方的原理智識與東方的窮理盡性相同，眞理是普遍存在的。其實，歐洲理性主義在承認人的理性可以作爲知識來源的理論基礎上被建立，這是我們都知道的。全秉薰吸納了這種理性主義，特別以康德爲占領了其最高峰的哲學家。對康德哲學，他就這樣了解:

西哲康德曰，“吾人精神，當必不與色身俱生滅。復有高等性命者，卽本質也，卽眞我也。眞我者，常超然自立於時間空間之外，爲自由活潑之一物。非他之所能牽縳。”… 由此觀之，西哲學已到精神不滅眞我之境也。

西方哲學二元論以精神與物質爲不同實體，在其理論上看，精神離開物質而獨立存在，它就是對客體(對象)有認識和實踐能力的主體。康德也不例外，他以爲，認識對象和認識主體是確然不同的，幷且我們所能認識的只是現象，而物自體(或本體)不可知。不過，全秉薰對康德哲學的理解，不是那麼徹底，而且受到時代的限制以及當時學術水平的制約。在上文中所謂精神、本質、眞我、不滅等，與康德哲學中的涵義近似，但不完全一樣。這些表達法在東西方哲學中經常可以轉換使用，但它們的確有不同的含義，而就在這裏發生了有創造性的誤解。首先全秉薰所謂“精神”，與西方近代哲學中的spirit或mind不同，不是離開形軀而獨立存在，而是成爲形軀生命的根源。他說:

天地之元精氣神，妙凝以成人之軀殼(原初人祖)。故精神爲人性命之理，前已言之。然精神之凝，卽性命之凝，性命之凝，卽成眞以合天也。

全秉薰在內丹學的理論基礎上了解精神，換句話說，“精神”是組成人的形軀生命的精、氣、神的總稱，推本溯源，其本身來自天地的元精、元氣、元神。依他所說，精神凝結在身軀而成爲性命，神就是性，精就是命。 這種性命又可以凝成“眞”，就是所謂的眞我。全秉薰認爲，通過內丹修煉，人們能夠體會在身軀中凝成眞我，就是通過“煉精化氣，氣化爲神，神化成眞”的演化而成的，說:

故道法以神運用精氣於玄牝之內，煉精化氣，氣化爲神。神化成眞，而合天者。此是大道眞傳也。

這樣，全秉薰的精神哲學畢竟基於內丹思想，而這裏所謂精神旣爲身軀也爲意識，所以這與西方近代哲學的二元論確然不同，反倒可以說，這是個氣一元論的思惟模式。不過，全秉薰把一元論和二元論混爲一談:

康德者，… 二元論者，物質精神也。心理學，身心二元也。內涵二元，幷與太極論，涵兩儀之性質者也。謹按哲學家一元二元三元諸論不一，而余則取二元論。

全秉薰知道，康德不僅把物質和精神分而爲二，又堅持身心二元的觀點，所以將康德叫做“二元論者”。不過，全秉薰還認爲康德的二元論等同於太極分成陰陽兩儀，而以二元論者自居。這確實是一種誤解，因爲康德從本體論(Ontology，或云存在論)的角度以物質和精神爲兩種不同的實體，但在太極論中，太極(無極、道)作爲宇宙萬物的共同根源，陰陽則不過是它的不同性質而已，其在本體論上最終歸於一元。之外，在西方哲學二元論中的精神是一種離物質而獨立存在的純粹意識，其與神(God)、自然法則、理性等觀念有關。與此不同，全秉薰所謂的精神，幷不是從觀念上存在的抽象的實體，而是既爲一種“氣”又其中物質和意識的性質都有。因此，全秉薰和康德所講的精神，貌似相同，却具有不同含義以及不同性質。

如上所述，全秉薰認爲東西方哲學是同一眞理，但這種想法多少來自他對西方哲學的誤解，不免牽強之會附。不過，從某種意義上說，這是很正常的，不是個例外，因爲某些文化初傳之時，人們經常以其類似當地文化的因素而接受之，而隨著雙方交往的加深，文化與思想的互相滲透不可避免。我們即使從高達美(G。Gadamer)不借重“視域交融”的詮釋學觀點，也能夠承認在東西方哲學交流中會發生一些有創造性的誤解，這有時成爲促成思想演化的催化劑。在20世紀初，西方人從他們所發明的“理性”的冷眼來看待東方，而不大願意接受這世界有不同看法的人，又把自己的看法美稱“普遍”。大家都很熟悉，這帶來西方人對東方的深刻的誤解和偏見。然而，在同一時代，全秉薰從他所闡發的“精神”的觀點來貫通古今東西，從此建立其哲學體系，終於提倡“西以哲學，爲最高學術。余則以此道眞之學，爲世界最高之學術。”，當然可以說，這也是有正當理由的。

全秉薰相信仙道的精神學是有關精神的一切學術的頂巔，但也不排斥另外學術和思想，承認了儒、佛、道和西方哲學都有自己的長處。尤其是在學術硏究上，他非常講究“溫古維新”的治學態度和方法，就在這個方面，對西方哲學大加贊賞，反而切實感到革新東方舊學的必要性，嚴厲地批判“昧古而粗新”的那一套東亞淺學:

凡學術物理，皆溫古而維新，維新而進化爲貴。然實踐經驗者，尤爲貴焉。噫! 彼西哲之學，用是之故，精益精進。吁! 我東亞者，可不換其思想乎! 然彼學也，不出希乎希臘大哲之範圍，而抽廣其新識，而經驗之，故其學術之雄飛日新。固異乎東亞淺學之昧古而粗新者也。

他甚至於對道敎內丹學，也尖銳地批評了其“私秘方外”的鄙習，要把它改造到四海同胞公用的學術，爲此深切感到把東亞舊學與西方哲學“可當互換調劑”的必要性:

烏乎! 東亞之精神學如上，而私秘方外者至今。西哲，則能先言精神之功用，何其特殊哉! 從玆以後，可當互換調劑，能左右世界兼善同胞兄弟之眞樂。

總的來說，全秉薰對仙道內丹學旣有邃密的闡發又體會奧妙之所在，認爲其中隱藏着有關精神的博大精微的道理，但其却有“私秘方外”的舊習，爲了把它變成公用的學術，汲深綆短。與此不同，西方哲學對凝神成眞的道法不太熟悉，但是其探討精神哲理的理論和方法則是卓越的，所以應要把東西方哲學互相彌補彼此間的缺欠，而建立有關精神的公用之學術。全秉薰不顧利害得承擔那項工作，終於産生了“精神哲學”。他說:

余誠不欲自私自利，遂祛沙揀金，編成十卷名以《道真粹言》。夫此學也，古名以“道學”，自秦漢改名以“神仙學”，而尚秘私方外者，豈不可怨而可惜乎？養凝精神之極，陽神出胎，造化在躬，宇宙入手，上下與天地同流，如此而不作人群公益之學可乎？今作入世公用之學，則名之以精神哲學者，詎非其真面目之溫故而維新，由陳而蛻化者耶？是以命名曰“精神哲學”。蓋欲人各受益，增添精神，却病延年之願也

3。成眞而兼聖

全秉薰不僅要貫通東西方哲學，而且要融會儒道二家。他認爲，儒道二家，雖有長短，同根異枝，說“三代以上之人，皆以道爲學。不惟黃老而羲、農、堯、舜、·伊、傅之歷年長久，躋世仁壽者，良以此也。” 這就說明了，在三代以前的上古時代早就有精神運用的道法，而“仁”和“壽”的品德皆源於此。這種故事，不是思辨性的而是直觀性的，也不是歷史性的而是超歷史性的。這裏所爲“三代以上”，可以被理解爲對超越一切時間、歷史以及當代現實的原生態的一種影射。據這種想法，隨著時間的流逝，人的精神越來越沒落了。全秉薰從儒道分裂來推究其緣故:

但是道也，自廣成因極神秘，故法久弊生。矧伊儒子分而二之? 於是尚道者得道成真，則傲世，猶恐人知，豈肯公佈哉？爲儒而經世者，則只盡性安命而遺真，反闢以攻之，矧又清談爲世詬病已久也。然則孰知方外有此凝精神住性命之學，而能兼致者耶？ 既不能兼致，以得實驗，則誰復公布於世，以作公益者耶？ 且雖欲公益，而道藏萬卷，多僞雜旁門，孰能揀擇祛取，見其真我之真面目者？ 所以與世背馳者，由來已久耳。

原初的道法在很久前已經開始衰落和分裂，兩方面的原因兼而有之。第一，道法的神秘化導致了道法的沒落，就是說“自廣成因極神秘，故法久弊生”。從此又發生故弄玄虛，所以“道藏萬卷，多僞雜旁門，孰能揀擇祛取，見其真我之真面目者？” 之外，道敎的傲世和避人也被做爲根深蒂固的弊病，說“於是尚道者得道成真，則傲世，猶恐人知，豈肯公佈哉？” 第二，儒敎把道“分而二之”，與道敎神秘化相比，這是更嚴重的弊端。這裏真正的問題所在，幷不是儒敎的某些理論以及其運用方式，而是它所具有的過於現實而排他性的思維模式，所以說“爲儒而經世者，則只盡性安命而遺真，反闢以攻之。”。總之，可以說，道敎具有過於成眞而傲世、避人的積弊;儒敎却有過於盡性、安命而遺真的積弊，這帶來人的生命價値與社會價値的分裂。

換句話說，原生態的人類把生命價値和社會價値兼備而有之，後來的儒道二家却將之分裂爲“方內”和“方外”的兩個價値世界。儒敎偏重於社會價値，僅只謀求盡性安命，則排擊養生和成眞。反之，道敎偏重於生命價値，僅只謀求度世成仙，逃避紅塵而躱進了深山中。對此，全秉薰加以尖銳的批判，如“若反是而遠事絕物，遺世成丹，壽雖五六百歲，而究竟何益於人世哉? 可稱爲守屍鬼耳。”，又說“夫此學也，古名以‘道學’，自秦漢改名以‘神仙學’，而尚秘私方外者，豈不可怨而可惜乎？” 雖然他的哲學基於道敎內丹學，他還是對此批判地繼承，很渴望使之更新而演化爲“入世公用之學”。

反過來說，這是要從價値分裂狀態中恢復到人類原生態的價値世界，爲了實現歸根復始的願望，絕不能使儒道二家的“仁(社會價値)”和“壽(生命價値)”的分裂繼續下去，要返回與三代以前“躋世仁壽者，良以此”同樣的狀態。當然，我們不能與髣髴時光倒流一樣回到過去，只是在想像中回到理想的過去，其實, 這是一種對未來充滿信心的想法。全秉薰的思路亦然，他說“烏乎！宇內世界，時尚物質，由物質將入精神必矣。…烏乎！世治將躋大同一統之日，此篇者，安知不作嚮導之先河曙光也。” 爲了實現這個目標，全秉薰十分感到把儒道二家融合會通的必要性，旣要“成眞”又要“兼聖”，這是他的精神哲學的一個顯著特徵。他說:

余所以改作精神之公學者，上可以成眞成聖，而次可以增益精神，却病延年，人各受益，以濟世務之希望也。

全秉薰認爲，運用精神的學術有多重功效，所以按能力和品德可以定學者級別，上等人物能達到成眞與成聖，將之簡稱“兼聖”，其次也能得到“增益精神”和“却病延年”的功效，這樣每人都可以獲得盡可能多的好處。如果某人能夠增益精神又延年益壽，不管他的氣量怎樣，也充分發揮其全部潛能，這對成已、成物、濟世、經邦等都會起積極作用。 雖然如此，精神學的終極目標是走向成眞兼聖，尤其是以“成眞”爲貴，對此全秉薰描寫如下:

陽神入於無象，神與太虛同體，日月同明，宇宙在手，萬化從心。吾之神氣，充塞天地，無往不周，超然物表，與天長久，此所謂大羅上仙也。

這是對成眞而出神(出陽神)的描寫，其實，這種主觀體悟是很難用語言來表達的，因此這項描述顯得隱密而模糊。但內丹修煉的途徑大家已經都知道，全秉薰也講這個道理:”夫煉精化氣，氣化以爲神，以神禦氣，氣以歸神，神氣凝結深固，故能長生久視也。” 爲了成眞，首先要金液還丹，對此全秉薰引用呂洞賓的《五品仙經》來說明:

呂純陽曰，“… 一點眞陽，勃勃然引入玄關，透乎長穀，竟乎泥丸，化爲玉液，鏘鏘然降於五內，卽鼓僎風，驅蕩關節臟腑之病邪，且必以神禦氣，以氣定息，(呼吸出入)，隨其運轉，任他太極虛空，打成一片丹基，如春氣生核(音皆)，神龍養珠。”

煉精化氣，而反復後升前降，這就是在身中用坎水(精)來塡離火(神)的方法。 全秉薰認爲，內丹學所謂鉛汞、龍虎、坎離、水火等皆爲隱語，其實，都只不過是神與氣的別名而已，又謂“神卽火，氣卽藥，以火煉藥而成丹”。隨着堅持不懈地修煉，陽神終於被凝結在玄關，那麼它自由自在地出體而往來，合於天地之元神，達到“吾之神氣，充塞天地，無往不周，超然物表，與天長久”的境界。他又說:

以我之精，合天地萬物之精，以我之神，合天地萬物之神，與天地謂一，可以神通變化。所謂，身外有身，光燭九垓。

全秉薰提到，這就是人的精神達到眞正而最高的‘自由’的狀態，講“人之自由，莫如養神成眞者。” 他所謂“神”幾乎無異於陽神，卽在身中被凝結的“先天眞一氣。是‘眞’。” 那麼，“成眞”就是以“煉精化氣、氣化爲神、神凝深固”的修煉得到“陽神出胎”而已。爲此，全秉薰以古空蟾的“玄關打坐式”爲最好的修煉法，較詳細地紹介其原理以及運用方法。

全秉薰的精神哲學不僅僅是關於成眞的哲理，他還反對以個人成仙爲目標的神仙術，又重視實現濟世安民的社會價値，提倡“兼聖”，對此在上面已經說過。他爲了闡明成眞與成聖相通，從精神學的角度來解釋儒家(理學)性命學說，論證了性命無異於精神。我們還記得，全秉薰講“天地之元精、氣、神，妙凝以成人之軀殼”，這幷不是由於成眞的修煉而言，而是說明人的生命的根源。其中，人在初生時被稟賦於天的“神”是元神，卽“性之眞，乃天眞自然之神也。”，他又說“人生始化，天之賦興生理者爲性。性之在人，動則爲心，心凝曰神，神靜曰性。”，“人身之精神爲性命。(神是性，精是命）故將欲盡性住命，則必先養精凝神。”，“神依精氣則生，精氣爲命，故三者爲性命之根柢也。”綜而觀之, 把“神是性，精是命”這一句話來可以代表全秉薰對精神和性命的學說, 就是說精神與性命在根本上沒有什麼差別。全秉薰以爲，上古時代的先人洞彻成眞兼聖的道理，但這未被傳給後代，又以個人成仙爲主的道敎與以成聖經世爲主的儒敎分而爲二。然而，從根本上看，精神與性命幷無二致，成眞與成聖也是同一個道理，應要恢復成眞兼聖的傳統。他就站在這裏，囊括了儒、佛、道以及西方哲學，說:

三代以上以道爲學，… 而其時君相，皆歷年長久。治理隆盛者，良用此神化之道故也。然自後，孔子與老、佛、西哲，皆洞貫天人之源而立敎。惟此玄牝之內，凝神住命之哲理，則獨檀、黃、箕、老兼有之。

全秉薰認爲，成眞兼聖是東亞精神文明的根基，可以追溯到檀君、黃帝、箕子以及老子，其中已經包含了儒、佛、道和西方哲學的核心原理，但後來的學者和哲學家都失掉了其傳統，而對成眞的道理不太了解。其實，這不是一個嚴密的歷史考察，而是一個從神話傳說來的說法。雖然如此，其意義幷不是那麼簡單，把它不能一味否定，要仔細考慮。這也許要哲學、歷史學、宗敎學、神話學、民族學等方面的多重硏究，另當別論。

(金晟煥韓國，國立群山大學 哲學系 敎授)

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