四、总之，植根于道家世界观并给道家思想提供了诠释脉络的这几个预设，为完善我们的经验设定了条件。或者以一种更具比喻性的方式来说，在《道德经》中，存在着一种策略，其目的是最大限度地从我们生活的养分中有所取益。

对于理解这种道家的感受性来说，儒家对于“家”的关注可以作为一个出发点。尽管在参数上明显不同，但儒家也具有相似的目标。在别处，我们曾经论证说：“家”所承担的是对儒家世界观中社会、政治甚至宗教关系的渗透性与遍布性的比喻。[5]《论语·学而第一》明确指出：作为一个人，富有成果的自我行为来自于坚强的孝亲关系。所谓“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”

这段话背后的预设是：人们更愿意完全和无条件地将自己给予家人，而不是给予其他任何的人类组织。因此，作为一种人类的组织，通过允许构成家庭的人们最大限度地投入和汲取人类经验，家庭为成功的过程提供了典范。提升家庭关系的中心性是一种尝试，为的是确保所有的人在其每一个行为中都能得到投入。

当自然的家庭以及公共的关系被理解为彻底的、详尽无余的，而不是被理解为一种精神涣散，这种精神涣散来自于任何更为基本的关系，尤其是以超越的宗教性为特征的关系、或与那些关系竞争、或依赖于那些关系，那么，对于人的成长来说，作为一种辐射性的中心，家庭的作用所发挥的力量就得到了更大的加强。正是由家庭向外扩展，人们才成为深刻的共同敬重的对象、文化敬重的对象以及最终是宗教敬重的对象。在此，宗教敬重的焦点与中心仍然是祖先的而非超自然的或者彼岸的。人的关系远不是从属于人与上帝的关系，而是宗教情感得以产生的具体所在。

金耀基（Ambrose King）论证说：传统中国宇宙论之内的各种关系，是广泛地根据家庭的术语来被理解的。[6]我们可以进一步指出：对于思考中国的宇宙论，较之李约瑟“机体主义”的观念，家庭是一个更为充分的比喻，并且，这个世界之中所有的各种关系都是家庭性的。[7]这一比喻当然也适用于《道德经》，在《道德经》中，作为一种建制，治理权是基于家庭的模式而被自然化的，并且，人类生产的明确形象——母亲与婴儿——也被投射到了宇宙之上。

事实上，渗透并弥漫在《道德经》中主导性的比喻是这样的：道之于世界，正如统治者之于百姓。当环绕我们并通过我们展开时，作为世界的清晰可辨的韵律与规律，道是非强制性的（non-impositional），所谓“道常无为”。这种态度被运用到了人世间。在富有成效的管理过程中，强迫被认为是导致困窘枯竭和丧失人性的。因此，在道家思想中，相应于圆满的经验本身，圆满的政治典范被描述为“无为”和“自然”。所谓“太上，下知有之；其次亲而誉之；其次畏之；其次侮之；……功成事遂，百姓皆谓‘我自然’。”（《道德经》第十七章）

自发的行为是一种镜象性的回应。这种行为本身是对它所回应的对方的容纳。它根据对方的要求来对待对方。这种自发性（spontaneity）涉及到对自我与其他事物之间连续性的承认，并且以特定的方式做出回应。这种方式就是：一个人自身的行为会增进自我与他人双方的利益。这种行为所导致的不会是化约性的模仿（reductive imitation），而是彼此之间的互补和协调。握手和拥抱是预设了承认对方关系性态度的行为，也是那种关系性态度的完成。在宇宙的大舞厅中，当音乐响起来、舞伴们彼此张开双臂时，作为一种非肯定行为的彼此和谐（dyadic harmony），舞蹈就开始进行了。

自发性必须同随意性（randomness）加以区别。自发性是一种通过修养的积习而得以可能的“发生作用”的质素，它是书法大师、军事家和大厨师所表达的那种创造性。

对于这种自发性的表达而言，自觉（awareness）是一个先决条件。《道德经》鼓励一种涵盖性、过程性的有关经验的看法，这种有关经验的看法要求一种对于大幅图景的充分领悟以及在大幅图景中定位和欣赏特定事件的能力。这种有关经验场域的开阔视野，使得一个人能够将特定的事件情境化和脉络化，并且，它还会提供周边性的眼光。这种周边性的眼光需要在期待将来转化的同时被聚焦于中心。

在一个人的倾向中，通过“固守中心”（keeping to the center）和“保持被聚焦”（remaining focused）来达成决断，这意味着什么呢？通过唐君毅“一多不分观”这一观念，我们可以定义《道德经》所提倡的两个相互强化的自觉层面。这两个自觉的层面，我们称之为焦点意识（focal awareness）和场域意识（field awareness）。

为了影响和期待环境的正常流动，对于构成我们经验的每一个特定事件，我们必须具有一种焦点意识。我们必须意识到“一”是牵涉在“多”之中并对“多”产生影响的。这种类型的自觉意识，是根据构成世界的明显的各种特性（“德”）来聚焦性地看待这个世界。并且，为了最佳地理解这些事件中的任何一个并将其充分地带入焦点，我们必须意识到那些共同主导并支持该事件的各种条件的场域。当那些众多的条件与某一个事件牵涉在一起并与该事件之间存在着连续性时，我们必须意识到它们的存在。这种类型的意识是根据连续的经验之流（“道”）来更为广阔地看待明显的个别事件或各种特性。只有通过特定的焦点，才能够进入场域，并且，也只有通过扩展场域，焦点的复杂性才能够被理解。因此，一种焦点意识和一种场域意识是相互预设的。

主导场域意识的一个洞见是：它要求充分承认对立双方的相互承担，允许一方在任何特定的境遇下，通过它不可避免的返转过程来追寻其合作。在各种事件的基体之中，以及在各种事件中所获得的象征性的连续性之中，它突显了其关系性的特征。这种洞见——即那种观照一种境况何所来与何所往的能力——不赞同孤立事物的任何倾向，也不赞同在连续的叙事之中基于任何片段之上的排他性的判断。

另一方面，焦点意识是对构成场域的各个特定焦点的充分理解，正是通过那些作为媒介的特定的焦点，场域意识才获得了支持。对于每一事件的特性的微妙理解，以及对于影响它的那些细节的关注，使得个别事件能够参与到演化过程的秩序之中，并且，在那些事件演化成为形势的充分发展力量之前，还会使个别事件能够在初始阶段鼓励或者抑制波动。在一开始，所有重要的事件都是中性的，但是，对于一个发展中的事件来说，在早期阶段引入的哪怕是微小的变动，都能够给最终的结果带来土崩瓦解的后果。

焦点秩序的几个定义性的方面，构成我们有关它的意识的条件。第一个条件是时间上的当下性（temporal immediacy），即秩序始终是在“当下”被定位的。第二个条件是空间的当下性（spatial immediacy），即秩序是由此处开始而向彼处发展的。第三个条件是：焦点秩序始终是协作性的（collaborative），也就是说，尽管是内在性因而是构成性的，所有的各种关系同时也都是投射性（projective）与递归性的（recursive）。最后一个条件是，一个人倾向之中的平衡性，允许该人根据自身的情况将各种事件情境化，并取得一种最令人满意的富有成果的和谐。

对于特性的充分理解，需要我们理解牵涉到任何事件中的相关性的各种复杂模式，并对那些模式做出回应。那些模式具有无尽的多面性和多样性，并且，它们不断变化中的创新，使得它们经常是独特而与众不同的。但是，这种创新同时又总是从头开始并发生在一个既定的熟悉的脉络之中的。自发性是真实不虚的，并且，在各种事件的次序之中存在着鸿沟，那些鸿沟排除了绝对的可论断性（predictability）和精确的因果分析。不过，也还存在着一种流动的连续性，这种连续性可以在诸如“经过”和“回来”这样的表达中被捕捉到。正是在理解经验所同时具有的这种连续性和突然出现的创新的过程中，我们能够根据对立双方的相互牵涉来应对各种事件。

《道德经》就是有关于培养那种自觉习性的著作，那种自觉的习性允许我们探测并领会日用伦常的神奇魔力。正如常识一样，心灵习性的稀缺（rareness）使得它们成为隐藏在我们之中最有智慧的人心中的一种珍藏品，而这种心灵习性也随着那种稀却性而被视为一种我们所做之事的测试。

五、1993年郭店的考古发现，为我们理解道家的宇宙论提供了进一步的重要资源。[8]在郭店的发现中，找到了甲、乙、丙三组不同载有部分《老子》的竹简，共71片。其中，有一篇题为《太一生水》的文献，从起始一段话开始，这篇文献包括了14片竹简。就竹简的长度、编连竹简的绳子的标记、基本外形以及书法的风格来看，这14片竹简与《老子》丙组中的其它竹简并无区别。虽然它被最初负责复原郭店竹简的编辑者视为一篇单独的文献，但是，这样做只是基于文献内容的考虑，是在用现有通行的《道德经》版本作为排除的原则。而同样这些学者也认为，可以将《太一生水》作为《老子》丙组的有机组成部分。

于是，我们可以问的问题是：《太一生水》和《老子》丙组之间的关系是什么？尤其令人感兴趣的是：在如今构成《老子》丙组的连续七篇文献中，《太一生水》紧接着《老子》第64章以下这段话的第二部分是：“是以圣人……能辅万物之自然而弗敢为。”这一段话认为，在道家宇宙论中，尽管最有智慧和成就的人能够有助于各种各样的事件的展开，但是，他们不会想要去干涉事物的自发过程。

首先，正如刘殿爵（D. C. Lau）曾经指出的，在经典文献整体的文本连贯性中，一个为人所熟悉的因素就是字词的重复使用。事实上，通过诉诸于这种字词关联的方法，我们可以将《老子》丙组的七个部分连起来。特别是，上引第64章出现的“辅”这个字，在《太一生水》的开头一段出现了8次。

此外，《老子》第64章第二部分只是文本的一个片段，该片段在重新发现的文献中出现过两次，一次在甲组，另一次在丙组。第64章这一部分的两个版本，显然是不同的。差别之一在于：上引描述圣人的缄默超越宇宙的自发性那段话，在《老子》甲组中作：“是故圣人能辅万物之自然而莫能为。”该文献的这一版本具有内在的矛盾，可能被篡改过。

我们可以思考这样一个问题：在其演化过程中，就这一点而言，如果《太一生水》不是《道德经》的有机组成部分，那么，它至少是对第64章的改进与修订的一种解释性的注解。

除了文献的问题之外，从更大的思想图像来看，《太一生水》的重要性在于：它相当明确地提出了我们如何理解道家的宇宙起源论这一问题。该篇文献很可能是我们目前所有的有关中国宇宙起源论的最早记录。它不仅使我们在《道德经》中（尤其是第25、39、42和51章）所发现的其他一些简短和提示性的有关宇宙起源论的暗示获得了彰显，而且尤为明确地与这些章节的语言相互应和。

在道家的宇宙起源论中，在一系列定义性的用语之中，“太一”是被视为首出的，然后是天地、神灵、阴阳之气、四季、冷热、干湿，最后在一年的周而复始中达到顶点。当然，在世界连续的生成过程之中，所有这些构成宇宙的相关因素协作产生出彼此以及全体。换言之，“太一”不是一种独立于它所产生的世界之外的超越之物和制定秩序的原则——一种单一的根源。毋宁说，它与这个世界是连为一体的，隐藏在世界之中，并且是无处不流通贯注的。尽管“太一”产生出了“水”，“太一”同时也隐藏在水之中。并且，太一所生出的这些水又协同帮助太一产生出天地。重要的是，在这一过程中，时间与形成中的世界是不相分离的。诚然，时间正是世界转化的倾向。

道家的宇宙起源论并不担保某种极端的起始（initial beginnings），那种起始与那些描述秩序（Order）凌驾于混沌（Chaos）之上的形而上的宇宙起源论有关。事实上，庄子为人所熟知的“混沌之死”（在英文中，混沌以往常常被否定性地翻译为Lord Chaos，但肯定性地翻译为Lord Spontaneity或许更好）的故事，提供了一种更为强势的道家观点，这种观点恰恰反对“多背后的一”那种解读。《庄子》中“混沌之死”的故事是这样说的：

南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。倏与忽时相遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏与忽谋报混沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而混沌死。（《庄子·应帝王》）

但是，根据庄子，为什么不应当希望从混沌中引出秩序呢？[9]诚然，一个合理的问题是，如果混沌意味着混乱（confusion）和芜杂（disarray），那么，它就是其它那些宇宙起源论所描述的那种原初的Chaos。但是，如果混沌是新生事物的自发涌现，这种新生事物在连续的当下中汇聚了秩序的所有组成部分，那么，再将秩序施加于其上，就意味着新生事物的死亡。毕竟，正是自发性使得生活经验妙趣横生、不是完全被决定的，同时在一定程度上也是不可预料的。强化一种既定的机制（a given design），不过是从无限众多的后选者当中选择其一，为的是秩序以及所选择的其中之一优先于其它。“倏”和“忽”将不可计量和缺乏因果关联的“道”转化为一种单一秩序的世界（a single-ordered world）。

这一段文献以及在《道德经》中广为渗透的“母亲”和“出生”的比喻，不是要诉诸于那种有关起始和独立的有效原因的语言，而是要在一种自生性的再生产（autogenerative reproduction）的不断循环中来描述胎儿的诞生。[10]其来由或许看起来很像古典的宇宙起源论，那是由于：当我们考虑到随着时间的累积，新生事物的自发涌现最终必定会形成某一种理性结构，那种理性结构可以使我们用以描述或解释经验的废弃。过程需要一种有关我们理解的用语的不断的重新阐释。这是《道德经》文本开头的意义，并且，当解释使用“道”的原因在于它暗示我们的思考正在超越当前的范畴时，这一点通过《太一生水》而得到了说明。

这种再生产的循环是根据对立双方的相互性来定义的。升与降、前进与回归、盈亏与盛衰。在这一循环过程中，当过程将既有的生长物引到极致（culmination）和终结（closure），世界的发展变化就会偏爱于新的生活。

最终，根据《太一生水》，我们也可以将这些不断进行的过程称为“世界”，或者用另一种我们所熟知的被用来描述我们周遭生活经验的名称。为什么我们要诉诸于像“道”这样的观念？为什么我们要使用非同寻常的字呢？

在构架其努力的过程中，那些在过去获得成功的人们诉诸于“道”这一用语，并且，他们也将他们自己及其成就与“道”联系在一起。在另一方面，诸如“世界”这样的用语及其对应物不免过于确定（well-established），似乎不适于在我们既知的世界之外进行探险的工作。而“道”则引入了这样的设定：我们正在运用我们的想象力去超越我们当前的界限，以进入到另一个领域，在那个领域中，我们必须重新安置我们理论与观念的限制。因此，正是“道”的含糊性（vagueness）和不确定性（indeterminacy），使之成为一种艺术的用语。

注释：
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[1] 唐君毅：“中国哲学中自然宇宙观之特质”，《中西哲学思想之比较论文集》，台北：学生书局，页8。

[2] 无论对柏拉图还是早期亚里士多德来说，“kosmos”都是“可见的上帝”（horator theos）。

[3] 参见郝大维、安乐哲：《期待中国：通过中西文化的叙事来思考》（Anticipating China: Thinking Through the Narratives of Chinese and Western Culture. Albany: State University of New York Press, 1995），第2章。

[4] 参见 David Hall and Roger Ames, Thinking from the Han: Self, Truth, and Transcendence in Chinese and Western Culture. Albany: State University of New York Press, 1998, pp.39-43, 111-112.

[5] 参见Ames and Hall, Focusing the Familiar: A Translation and Philosophical Interpretation of the Zhongyong (Honolulu: University of Hawaii Press, 2001), pp38-53.

[6] 参见金耀基：“儒学中的个体与团体：一种关系性的视角”，收入孟旦（Donald Munro）编辑的Individualism and Holism: Studies in Confucian and Taosim Values (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1985).

[7] 参见David Hall and Roger Ames, Thinking from the Han: Self, Truth, and Transcendence in Chinese and Western Culture. Pp.35-37.

[8] 参见荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》（北京：文物出版社）。

[9] 事实上，在理雅格（Jemes Legge）早先《庄子》英译的注释中，他认为“倏”与“忽”一日的劳作显然是件好事。

[10] 在1998年达慕思（Dartmouth）的会议上，李零、艾兰（Sarah Allan）、罗浩（Isabelle Robinet）以及其他一些学者对《太一生水》进行了讨论，大家充分注意到了其中所描述的创造性过程的循环属性。参见Sarah Allan and Crispin Williams, The Guodian Laozi: Proceedings of the international Conference. Dartmouth College, May, 1998(Berkeley: The Society for the Study of Early China, 2000), pp. 162-71.