在宋儒张载看来，言有无与否是辨别儒家与诸子的一个重要标志。“大易不言有无，言有无，诸子之陋也。”（《正蒙·大易》）此诸子尤指道家而言，老庄皆喜谈有无，而大易只言幽明。①有无与幽明的根本不同，在于幽明之说破除了虚无的本体，将体用打成一片。张载云：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常。”（《正蒙·太和》）按此说，老氏“有生于无”之论割裂有与无，以无为体，以有为用，而体用殊绝。实则虚即气，无即有，无有之分不过幽明之别，此即有无混一之常。②此后，朱熹与陆九渊关于周敦颐“无极而太极”句的争论也关联着有和无的问题。象山以为濂溪在太极之上言无极，乃老氏之学，并非《周易》宗旨。晦翁则为濂溪辩护，以为无极不过是对太极的形容，以避免人们误解太极为一物，并非太极之上者。朱陆的观点虽然不同，但在对无的拒绝上并无二致。宋儒的上述讨论涉及中国思想传统上一个重要的问题，即最早由道家所开辟出来的无的传统。本文尝试讨论此传统从发现到确定的几个主要环节，并试图揭示道家形上学传统与政治哲学之间的关系。

一 老子：无的发现

老子一般被认为是中国形上学传统的开创者，这主要是因为通过对本原的思考与寻找，他把人们从物的世界引入道的世界（《老子·四十二章》：“道生一，一生二，二生三，三生万物”）③，从有的世界引入无的世界（《四十章》：“天下之物生于有，有生于无”）。物与道、有与无，这两组关系并不能等量齐观。原因很简单，在老子那里，物的世界并不就是有的世界，而道的世界也不就是无的世界，道与物都是有无共同体。这也许并不符合学者一般的印象，但却是思想史的事实。让我们分析下《老子》的第十一章：

三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

很显然，这里的无和有，都是就具体的事物而言。对于车来说，三十辐是有，毂之中空处是无；对于器来说，埴是有，器之中空处是无；对于室来说，各种材料所构成的墙壁户牖等是有，其中空处是无。一般人往往只从有形的方面来理解物，忽略了物的中空处也是其不可或缺的一部分。老子特别指出物并不仅仅是属于“有”（有形）的，它也同时包含着“无”（中空）的向度。因此，任何一个物都是有和无的共同体，缺一不可。从这个意义上讲，“无”首先是老子在“物”中发现的。不仅如此，老子还认为在这个共同体中，“无”是比“有”更根本的存在，正是因为“无”，“有”之利才可以发挥出来。譬如，室因为有其中空处，才可以发挥容人容物的作用。“故有之以为利，无之以为用”的意义正在于此。

由此出发，老子进一步地提出“有生于无”之说。这个说法见于四十章，学者一般倾向于结合时间的因素来理解该命题，认为无是某种时间在先的存在，但在我看来，这更应该是逻辑意义上的说法。有生于无，不过是“有之以为利，无之以为用”的另外一种表述形式，只是更简洁和具概括性。其要点在于确立无相对于有而言的优先性。《老子》中多结合政治哲学来阐发此道理，如第七章：

是以圣人后其身而身先，外其身而身存。不以其无私邪，故能成其私。

后其身、外其身、无私即无，身先、身存、成其私即有，由无而有，便是“有生于无”，也是“有之以为利，无之以为用”。可以看出，老子重在指出无和有之间的逻辑关系，必无而后有。书中此例甚多，不一一列举。需要指出者，不仅无能生有，有亦能生无，如二十四章：

企者不立，跨者不行。自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。

企、跨言其有，不立、不行言其无。其余自见、自是、自伐、自矜言其有，不明、不彰、无功、不长言其无。欲求其有，反得其无，此即有而无或有生无。无而有，有而无，故老子称“有无相生”。

有无相生之说，显然是从逻辑上来论有与无之间的关系。对立者的内部存在着相通的路，道正在此处呈现出来，此即四十章所说“反者道之动”。学者于此说法中最易见道之真内涵。在老子那里，道作为“路”的含义是最突出的，它不过就是有无之间的路。无而有、有而无、有无相生，只此便是道。舍有无更没有所谓道。第一章论此义甚精甚明白，所谓“道可道，非常道”，常道非他，只在无名与有名、无欲与有欲的关系中去品味。“此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”，有与无两者同而异、异而同，不即不离，故谓之“玄之又玄”。无不是玄，有不是玄，必无而有、有而无方是玄。此中蕴涵众妙，乃创造生化之源，故云“众妙之门”。

明白此点，便知谓老子以无为道之不然。在老子那里，道非无，无亦非道，道必在有无之间呈现。“将欲弱之，必固强之”、“将欲夺之，必固与之”（《三十六章》），道在弱强取与的转换之中显示其存在和作用。单纯的强或者弱、取或者与都不是道，强而弱、弱而强，取而与、与而取才是道。道是强弱取与之间的路，之间的法则。正因为如此，它才可以成为人主效法的对象。“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《二十五章》）是也。此法则之运用，便是法万物之自然，便是“弱者道之用”（《四十章》），盖弱方能强，欲强而反弱，“强梁者不得其死”（《四十二章》），故老子特别推崇柔弱，但其目的乃是保持其强者的地位。“不自见其明，则全也。不自是，则其是彰也。不自伐，则其功有也。不自矜，则其德长也。”（《二十二章》）于是，我们可以理解老子之推崇无，并非停留于无，其意实在于有。（醉翁之意不在酒）因有生于无，所以贵无者，欲成其有也。故道常无名，乃成其“自今及古，其名不去，以阅众甫”（《二十一章》）之事实。道“常无欲，可名于小”，但正“以其不为大也，故能成大”（《三十四章》）。

无的发现是老子对中国哲学传统的一大贡献。从老子对有无的论述来看，无显然不是“不存在”或者纯粹的“虚无”，它仍然是存在的一部分，不过是不可见的那部分。无乃是无形的或隐藏的存在，有不过是有形的或可见的存在，无和有的区分是存在内部的区分，不是存在和非存在的区分。这一点是异常重要的。依此理解，则张载所做出的“有无”和“幽明”之根本区别就无法成立。④有无便是幽明，故老子有“微明”或“妙徼”之说⑤，与幽明可对观。老子从没有把无理解成虚无，“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”（《十四章》），状其无形而已。但此无形仍然是存在，其存在的形态为“象”。大象无形，正因为其无形，故称之为无，但其仍是大象。故老子论有无相生之道，必谓“道之为物，惟怳惟惚。怳兮惚兮，其中有物；惚兮怳兮，其中有象。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（《二十一章》）惟怳惟惚即有无之间，论无则谓“其中有象”，论有则谓“其中有物”。

无论如何，老子第一次突出了无的意义，并通过有生于无的说法确立无作为这个世界的根据。因无而有，则有的世界完全建立在无的基础之上。有名产于无名，有欲成于无欲，天下之有莫不生于天下之无。但因为无不是纯粹的虚无，而是有之创造和成就的根据，所以老子所开辟出来的是一个积极的政治世界，而不是从政治世界中逃避。无在政治世界中就体现为无为无事的统治原则，但此非消极的毁灭原则，而是积极的成就原则。无为的目的乃是成就这个以百姓为中心的有的世界，如五十七章所说“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”。圣人或者君主之无适成为百姓之生机展开的基础，此在老子哲学中便是君主之无为与百姓之自然。正是基于此无的原则，老子对于以仁义和礼为代表的有的原则进行了深入的反思，提出了“天地不仁”之说。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《五章》）此非欲荼毒万物百姓也，正欲生养完成之。盖天地之仁、圣人之仁或有以己心为百姓心之可能以及宰制世界之危险，适足以阻断万物百姓之自然生机。欲爱之而反害之，如五十八章所说“正复为奇，善复为妖”，此老子所忧心者。三十八章以仁、义、礼实属下德，欲治而反乱，正是基于此种认识。以礼为例，“为之而莫之应，则攘臂而扔之”，导致“忠信之薄”，诚为“乱之首也”，此正有生无之例证。故老子主张圣人君主之无心，以百姓心为心。主张君主无为，以辅百姓之自然。至于“见素抱朴”（《十九章》）、“复归于朴”、“复归于婴儿”（《二十八章》），即销有以反无之意。但此无并非寂灭之虚无，而是万有之创造性根源。

二 庄子：无有一无有

从无的发现到无的确立，庄子扮演了一个极其要紧的角色。在思想史上，老子发现了无，并证明了无之于有的意义。但对于庄子而言，老子的无仍然是一种有，一种被称为无的有。老子的“无”太“有”了，“道”也太“实”了。的确，当把无看作是一种有（无形的有），把道也称作是一种“物”的时候⑥，无与有、道与物之间的界限就变得暧昧不清。于是，我们看到庄子让无显得更无、道变得更虚的努力。他要的是更纯粹的无，只有认识到此纯粹的无才算是拥有了最高的智慧。《齐物论》云：

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。至矣尽矣之知就是意识到“未始有物”。比较起来，老子“有物混成”之说不过是第二义，相当于“其次以为有物矣，而未始有封也”的境界。其中区别的关键就是有无之辨，老子仍然相信有一个开始，“天下有始，可以为天下之母”（《五十二章》），而此开始又是“有物”，庄子则用“未始有物”把“有物”彻底否定掉了。“未始有物”并非某个东西，它也不是开始。《齐物论》极力避免人们把“未始有物”看作是一种实存的东西：

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。

这段话明显是针对着认为世界有个开始并主张“有生于无”的老子。从“未始有始”到“未始有夫未始有始”的说法，体现出庄子拒绝确定一个“始”的决心。不管这个“始”是“有”还是“无”，庄子都致力于清除之。如果是“有”，可以用“无”来取消它。如果是“无”，还可以用“未始有无”以及“未始有夫未始有无”来否定它。总之，庄子是要拒绝任何一个确定的东西作为世界的开始或者本原，这个世界是没有开始也没有本原的，因此它是变化无常、终始无端的。经由这个否定和拒绝，老子那个变化有常的世界就变成了一个完全不确定的世界，而纯粹的无就在这个完全不确定的世界中得到了确立。

在庄子的文字中，《齐物论》是我们了解上述逻辑的重要部分。通过对彼此、是非、可不可、生死等的齐同，庄子引领读者进入到一个“道通为一”的世界。存在的任何确定性、差异的任何确定性在这里都消失了，同时消失的还有确定的“我”。这种理解和感觉在“庄周梦蝶”寓言中达到了极致。“不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣，此之谓物化。”最实在的分别在这里变得模糊了，“方以类聚，物以群分”（《周易·系辞传》）的世界原来是相通的。相通的基础就是“化”，无论是物化，还是流行的大化，在化之中，物之间的界限显得如此不堪一击。于是，在恢诡谲怪的世界中，我们通向了无何有之乡。正是在没有确定性的万物相通的世界中，纯粹的无显示了出来。

但是，这并不是一个和有相对的无。和有相对的无存在于有的另一边，而不和有相对的无就存在于有之中。道“无所不在”的说法是值得回味的，这里的道，无疑就是无的代名词。在庄子那里，有无相生的具有法则义的道已经不见踪影，取而代之的是以虚和通为主要特征的道。而这样的道就是无，而且是不和有相对的无。无是无所不在的，它就存在于万物的流行之中。我们从生死、是非的流转中可以看到无，可以在砖头瓦块中看到无，我们可以在任何的地方看到无。《知北游》“物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也”之说是值得注意的。作为物物者的道和物之间是不隔的，而物和物之间的隔阂，如是和非、美和丑等，也不过是不隔之隔，即无际之际。

正如《在宥》所说：“物物者之非物也”，使物成为物的一定不是物，而是无，或者无有。庄子很明确地意识到此问题，《庚桑楚》云：

有乎生，有乎死。有乎出，有乎入。入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有，有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。圣人藏乎是。

“万物出乎无有，有不能以有为有，必出乎无有”，这对于确立无的根本地位来说是不容忽视的一个表述。让有成为有的不能是有，只能是无有，我们从中可以看到王弼的影子。而此无有并不是某个有之外的存在，所以庄子进一步用“无有一无有”来扫之。

至此，我们可以看到无在庄子思想中的意义。它既是万物的生成者，又是毁灭者。从无中生成了万物，却也由于无而毁灭了万物的实在性和确定性，于是这个世界中没有任何值得执著之物，无己、无功、无名的逍遥由此成为可能。这使得庄子和老子在有关政治的思考中有了本质的区别。庄子自觉地拒绝了以权力为核心的政治世界，对于有关治道的讨论表现出了一种不屑的态度。勉强地谈及，也不过是“顺物自然而无容私焉”（《应帝王》）这般要求权力尽量退出百姓生活的议论。我们要知道，无君论正是在庄子那里先露出了苗头，死后世界的吸引力之一恰恰是“无君于上”⑦。当然，与此相关的另外一面，是庄子对于任何建立在有的基础之上的政治哲学的拒绝。无论这个“有”表现为仁义，还是礼法。此事学者熟知，故不赘述。⑧

三 王弼：无的确立

但是无的真正确立还要等到魏晋时代。在这个时代，“无”以及与之相关的“有”成为辩论的核心话题。贵无、崇有之论相继而起，并且牵涉到自然与名教、孔子（儒家）与老庄（道家）等最重要的政治原则和思想资源。玄学发展的第一个阶段一般地被称为贵无论，其代表人物有何晏、王弼等。《晋书·王衍传》云何、王立论以为“天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣”。可以看出，无的原则在此得到了前所未有的确立。学者或以为上述的主张出自何晏解释《老子》的《道德论》。⑨该文已经失传，不过，我们可以在王弼以《老子注》和《老子微旨略例》为中心的文献中得到更清楚的了解。王弼系统论证了一个“以无为本”的思想体系，从而奠定了其新道家领袖的地位。《老子微旨略例》云：

夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，包通天地，靡使不经也。若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。

这里提供了一个为什么必须以无为本而不是以有为本的证明。王弼从具体的事物出发，如温则不能凉，宫则不能商，推出具有某种性质的事物无法成为与之不同性质之事物的根本。换言之，有形有名的有限事物之间是“有际”的，因此无法成为彼此的根据。能够成为万物之本的一定是超越了有限事物的无形无名者，在《周易》复卦的注释中，王弼曾经有如下的说法：

复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。

“若其以有为心，则异类未获具存矣”，正反映出王弼的担心，也正是他提出“寂然至无，是其本矣”的最根本理由。有总是因其具有某种特定的规定性，使之无法成为具有另外规定性存在的根据。一个有的世界无法建立在有的基础之上，而是从无开始的。《老子》第一章注云：

凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，万物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也。

在无的基础之上，万有才可以不受限制地化生。所以王弼坚信无名无形者才是真正的万物之始，也才有可能成为万物之始。《老子》四十章注云：

天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本，将欲全有，必反于无也。

万物以有的方式存在，但有之本是无。因此，如果要成就有，就必须回到作为本的无那里去。与老子不同，王弼从来没有把无看作是万物的一部分，万物就是有，只有道才是无。但从精神上来说，其与老子并无二致。以无为本的目的并非是毁灭世界，而是成就万有。从这个意义上说，王弼深得老子之心。他成为老子最伟大的注释者是当之无愧的。

王弼关于无的思考一方面是对以道家为主的精神传统的阐发，另一方面也是对当下政治和社会问题的回应。汤用彤先生论崇本贵无之理由有三，其一即“因主张无为政治”⑩，揭示出贵无之说与无为的政治哲学之间的密切关系。在王弼看来，老子之书的宗旨乃是“崇本息末”：

老子之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣……尝试论之曰：夫邪之兴也，岂邪者之所为乎？淫之所起也，岂淫者之所造乎？故闲邪在乎存诚，不在善察；息淫在乎去华，不在滋彰；绝盗在乎去欲，不在严刑；止讼存乎不尚，不在善听。故不攻其为也，使其无心于为也；不害其欲也，使其无心于欲也。谋之于未兆，为之于未始，如斯而已矣。故竭圣智以治巧伪，未若见质素以静民欲；兴仁义以敦薄俗，未若抱朴以全笃实；多巧利以兴事用，未若寡私欲以息华竞。故绝司察，潜聪明，去劝进，剪华誉，弃巧用，贱宝货，唯在使民爱欲不生，不在攻其为邪也。故见素朴以绝圣智，寡私欲以弃巧利，皆崇本以息末之谓也。（《老子微旨略例》）

于此我们可以看到崇本是指见素朴寡私欲，息末是指绝圣智弃巧利。王弼反对汉代以来建立在名教基础之上的政治哲学，认为推崇圣智仁义的结果乃是南辕北辙，欲圣则不圣，欲仁而不仁。“既知不圣为不圣，未知圣之不圣也；既知不仁为不仁，未知仁之为不仁也。故绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚。”（《老子微旨略例》）若要全圣功厚仁德，非绝圣弃仁不可。其注三十八章，强调“本在无为，母在无名。弃本而适其末，舍母而用其子，功虽大焉，必有不济；名虽美焉，伪亦必生”。极言纯用名教之害。于是提出必须以无名无形为本，崇本举末：

用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母；形器，匠之所成，非可以为匠也。

此崇本举末与前所述崇本息末并不矛盾，无名而名笃，无形而形成，即崇本举末也。王弼不是简单地排斥形名的制度，只是认为它们必须建立在无形无名的根基之上，才会避免邪恶和浮华。如果离开无形无名的基础，以形名之有无法维系和成就这个有的世界。

四 从形上学到政治哲学：无名与自然

形上学与政治哲学的紧密结合是中国哲学的一个重要特色，在这方面，儒家和道家之间没有任何的区别。就这两部分的关系而言，形上学的讨论不过是给政治哲学的思考提供一个超越的根据。(11) 王弼对此有非常自觉的意识，如其所说：“夫欲定物之本者，则虽近而必自远以证其始。欲明物之所由者，则虽显而必自幽以叙其本。故取天地之外，以明形骸之内；明侯王孤寡之义，而从道一以宣其始。”（《老子微旨略例》）想要清楚地讨论形骸之内的事物，我们必须要远眺天地之外；要阐明侯王治国之理，需要从形上的道那里去探寻。正因为如此，王弼以为老子思想的宗旨不是形上学，而是政治哲学。或者说，是一个贯通的形上学和政治哲学。《老子微旨略例》云：

故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，顺而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸己。此其大要也。

作为形上之本的太始之原和幽冥之极关联着这个有形的世界，并成为理解和规范此世界的基础。我们知道，所谓的太始之原和幽冥之极便是无，由此，万物的自然之性得到确认，“崇本以息末，守母以存子”的政治原则由此而奠定，并被看作是老子思想的大归或者大要。

在王弼的这个理解中，或许包含着以无为本的形上学和政治哲学之间最本质的关联，以及对与无相反之有之原则的拒绝和贬低。任何的“有”无一例外地都被视为末或者子，某个无法自足之物，它们必须在本或者母的基础之上，才能够被正当地建立起来。关于王弼思想中本末母子之所指，显然可以区分为通贯的形上学和政治哲学两个不同的角度。但因为它们是贯通的，所以这种区分在很多情形之下可以被忽略。除了在《老子微旨略例》中的论述外，王弼在《老子注》的很多段落中也有说明，如三十八章注云：“本在无为，母在无名”，与之相对的则是仁义礼之有为善名。可知本和母是指无为无名，末和子则指有为有名。依据王弼的理解，“弃本而适其末，舍母而用其子，功虽大焉，必有不济；名虽美焉，伪亦必生。”其以无名来拒斥有名（崇本以息末）的主张是异常清楚而坚定的。

因此，以无形无名为宗并不仅仅是形上学的原则，同时也是政治哲学的原则。(12) 以无为本的形上学在政治哲学中的最根本体现就是无名原则的确立，以及与之相关的有名原则之否定。在此理解之下，以名为核心的名教的根基就变得异常脆弱。王弼对于名的有限性进行了相当有说服力的分析：

名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽。不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也……然则言之者失其常，名之者离其真，为之者则败其性，执之者则失其原矣。（《老子微旨略例》）

名的有限性使其与真实的存在相去甚远，“至真之极，不可得名”(13)，故名之者必离其真，言之者必失其常，善名美言亦复如是。因此任名教的后果一定是“伪”之滋生，万物自然之真性的破坏。王弼在注释《老子》五十八章“其政闷闷，其民悖悖。其政察察，其民缺缺。祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极，其无正也”时，特别对比了无名与有名两种不同的政治原则：

言善治政者，无形无名，无事无正可举，闷闷然卒至于大治，故曰“其政闷闷”也。其民无所争竞，宽大悖悖，故日“其民悖悖也”。立刑名，明赏罚，以检奸伪，故曰“其政察察”也。殊类分析，民怀争竞，故曰“其民缺缺”。言谁知善治之极乎？唯无正可举，无形可名，闷闷然而天下大化，是其极也。

无名则大治，有名则争竞，其间的优劣得失自不待言。当然，不是拒绝一切的名，而是拒绝把名作为首要的原则。在无名为本的前提之下，王弼仍然给名保留着一定的空间，三十二章注云：

始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。过此以往，将争锥刀之末，故曰：名亦既有，夫亦将知止也。遂任名以号物，则失治之母也，故知止所以不殆也。

但是对于名而言，知止的要求是必须伴随着的。在任何时候，名都应该意识到自身的有限性。虽然“立名分以定尊卑”不得已地被接受，但王弼清楚地反对“任名以号物”，即以名来分析割裂世界的态度。名永远不能够取代万物真实的本性，成为这个世界最根本和重要的东西。

在无名的原则中，包含着包括王弼在内的道家政治哲学中的一个根本态度，这就是对于万物和百姓之性的顺应。名和万物之性之间永远不可以等同，理想的政治不是在任何善的名义之下去改变万物或者百姓之性，而是顺应和守护之。这正是道家的真精神。因物之性，则不毁其真，法其自然。在《老子注》中，王弼多次强调治道的核心不是任名，而是任真；不是造立施化，而是任自然。因此，真和自然就成为王弼《老子注》中非常重要的概念。在第三章注中，王弼第一次提到“守其真”的理念。在解释第五章“天地不仁”句时，王弼说：

天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者，必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真；有恩有为，则物不具存。仁便是善名美言，以之而治，物失其真是必然的。

这正是王弼拒绝包括仁在内的所有名作为治道之本的最重要考虑。没有什么比“真”更加重要。而真不是别的，便是物之本性，便是自然。(14)

众所周知，从老子开始，“自然”便成为中国哲学里的一个重要观念。就其用法而言，主要是强调万物或者百姓在不受干涉的状态下保持其本真的状态。王弼看起来是完全接受了老子的这一用法，并且将其表达得更加清楚。二十九章注云：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也”，因此对万物之性的守护也就意味着对于自然原则的肯定。王弼《老子注》中，“自然”一词出现了36次，这足以表明其对于王弼来说不可或缺的意义。以二十七章注为例，“自然”一词就出现3次，分别是“顺自然而行，不造不始”、“因物自然，不设不施”、“圣人不立形名，以检于物，不造进尚，以殊弃不肖，辅万物之自然而不为始，故曰无弃人也”。一方面，自然的主语是万物或者物，这与在《老子》那里的情形是一致的；另一方面，与之一起出现的词汇是顺、因或者辅等，相反的词汇则是造始和设施。我们再举《老子》二十五章注“道法自然”句为例：

法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。

法自然并非去效法某个超越之物，而是去效法和守护万物之真性。其性为方，则法方；其性为圆，则法圆。王弼又一次强调万物之真性是无法用言辞来描述的，因此是不当名的。

如果说自然主要是指万物和百姓如其所是般的存在与变化，那么它乃是以道或者君主的虚无以及与此相关的不造不始、不设不施为前提的。司马谈《论六家要旨》以为道家“以虚无为本，以因循为用”，这个概括是精当的，因循必须建立在虚无的基础之上。由形上学的虚无，到政治哲学中的无为无名，奠定了因物之性顺物之理的前提。在老子那里，道因其虚无的本性从而具有“生而不有，为而不恃，长而不宰”之玄德，辅万物之自然而不敢为，使世界可以最大限度地保持自己。从道或者君主的角度来说，是因循或者因顺；从万物或者百姓的角度来说，是自然。到了王弼这里，通过“不塞其源，则物自生；不禁其性，则物自济”(15) 的表达，虚无与自然的关系得到了更进一步的阐述。为使万物不失其性，圣人或者君主必须舍弃自己的个人意志，“弃己任物，则莫不理”(16)。真正的秩序不是来自于君主之心，而是天下之心，如此天下才没有被伤害的感觉。所谓“大制者，以天下之心为心，故无割也”(17)。在四十九章注中，王弼说：

圣人之于天下，歙歙焉，心无所主也，为天下浑心焉，意无所适莫也。无所察焉，百姓何避？无所求焉，百姓何应？无避无应，则莫不用其情矣。

圣人心无所主，才能使百姓莫不用其情。因此，王弼拒绝君主以任何的想法来引导或者改变百姓的努力。在这里，我们可以发现立足于无的政治哲学内在地包含着的否定专制的倾向。这一倾向先是表现为作为权力之自我节制的无为(18)，再进一步发展出无君的想法。(19)

结语

在儒家居于主流地位的中国哲学传统中，无的原则以及它开展出的政治哲学经常被给予完全消极的叙述和评价。此理论固然包含着某些应用中的缺陷，如裴頠在《崇有论》中所指出的，“遂阐贵无之议，而建贱有之论。贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。”(20) 以为无的原则由于无法合理地容纳及安顿某种确定的秩序，不足以成为实际政治的支撑。这种批评有其合理性，无的原则由于内在地包含着对某种人为秩序的拒绝，而现实世界中的秩序都难免于某种“人为”的色彩，因此表现出否定现存秩序的倾向。但这并不意味着对于秩序本身的完全拒绝，其更深刻地关于合理和理想秩序的思考应该得到充分的理解。牟宗三先生在梳理《崇有论》时曾经有如下的论述：

道家“贱有”，其所贱之“有”不是有生之物之存在之有，而是巧伪造作之人为之有。去此人为之有，而令万物含生抱朴，自适其性，正所以尊生。其外形、遗制、忽防、忘礼，亦是自巧伪造作之“人为之有”上而外之、遗之、忽之、忘之，并不是自‘存在之有’上而外之、遗之、忽之、忘之也。其所贵之“无”，正是无此巧伪造作之人为之有而显之“无”也。依道家，严格言之，彼似不是客观地否定此形、制、防、礼，乃至仁、义、圣、智以及一切礼法之“存在”，其所否决者乃是“殉”。(21)

因此，牟先生一再地指出裴頠并没有真正理解道家所说的“无”之意义，其批评显得没有足够的针对性和力量。作为现代新儒家道德形上学学说的主要创立者，牟宗三对于道家“无”之原则的积极理解是颇值得重视的。对于道德形上学传统而言，无的原则既是批判者，却也是促使自己更加完善的主要助力。充分地理解无的意义，有的原则可以更好地保持其自身并避免过分背离“自然”的倾向。同时，无的原则与民主和自由精神的某种契合使之具有很强的“现代性”(22)，成为当代思想世界中极具价值的本土资源。

【注释】

①《周易·系辞传》：“仰以察于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”幽明犹言隐显，韩康伯以为即无形和有形之象，朱熹认为与死生鬼神等皆为阴阳之变。

②朱熹也有类似的说法：“《易》不言有无。老子言‘有生于无’，便不是。”（见《朱子语类》第八册，北京：中华书局，1986年，第2998页）

③文中所引《老子》及王弼《老子注》、《老子微旨略例》皆依据《王弼〈老子注〉研究》中第二编第三、四章所校订出的文本。（见［德］瓦格纳：《王弼〈老子注〉研究》，杨立华译，南京：江苏人民出版社，2008年）

④但我们却也不能说张载就是错的。张载所谓的老子或老氏，更多的是从整个道家的传统来立论。

⑤“微明”见三十六章，“妙徼”出自第一章“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”。

⑥如《老子》二十五章“有物混成”及二十一章“道之为物”之说。

⑦《庄子·至乐》：“死，无君于上，无臣于下……虽南面王乐，不能过也。”

⑧当然，由于《庄子》文本本身来源的复杂性，内、外、杂诸篇中对于仁义与礼法等的态度有完全拒绝和有限度包容的区别。但就一般被认为是庄子自著的内七篇而言，其拒绝的态度是明显而一贯的。具体的论述请参见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，北京：中国社会科学出版社，1987年；崔大华：《庄学研究》，北京：人民出版社，1992年。

⑨王葆玄：《玄学通论》，台北：五南图书出版公司，1996年，第285—286页。

⑩汤用彤：《魏晋玄学讲课提纲》，载《汤用彤全集》第四卷，石家庄：河北人民出版社，2000年，第123页。

(11) 陈鼓应：“老子的整个哲学系统的发展，可以说是由宇宙论伸展到人生论，再由人生论延伸到政治论。然而，如果我们了解老子思想形成的真正动机，我们当可知道他的形上学只是为了应合人生与政治的要求而建立的。”（陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，1984年，第1页）

(12) 王弼注释《老子》十四章云：“无形无名者，万物之宗也。虽今古不同，时移俗易，故莫不由乎此以成其治者也。”

(13) 王弼《老子》二十一章注。

(14) 当王弼说“名者离其真”时，他也许有意识地针对着董仲舒“名者，圣人之所以真物也，名之为言真也”，“名生于真，非其真弗以为名”（《春秋繁露·深察名号》）等说法，并逻辑地论证了名与真的对立。

(15) 王弼《老子》十章注。

(16) 王弼《老子》五章注。

(17) 王弼《老子》二十八章注。

(18) 参见拙文《权力的自我节制：对老子哲学的一种解读》，《哲学研究》2010年第6期。

(19) 无君论由庄子开其端，至魏晋时代，由阮籍、陶渊明、鲍敬言等加以倡导，参见萧公权：《中国政治思想史》，台北：华岗出版有限公司，1971年，第370—374页。

(20) 《晋书·裴頠传》，北京：中华书局，2003年，第1044页。

(21) 牟宗三：《才性与玄理》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第318页。

(22) 严复《老子道德经评点》多谈及老子和黄老思想与民主精神之相通。如“黄老为民主治道也”，“夫黄老之道，民主之国之所用也。故能长而不宰，无为而无不为”，“老子者，民主之治之所用也”等。见《无求备斋老子集成》续编，台北：台湾艺文印书馆。

（转自《哲学门》2011年第1册期）