摘要：“天籁”一词是《庄子·齐物论》里的重要概念。它本身为一比喻，故有“本义”与“喻意”之别：“本义”是指它实际所指，“喻意”是指它的义理内涵。《庄子》原文，对地籁人籁解释较明，而天籁则较为模糊。历来注《庄》书者，在“本义”问题上既已众说纷纭，推进至“义理内涵”自然莫衷一是。本文在梳理总结前人成说的基础上认为：“天籁”是指“音声的形上本源或全体”，它具有“主宰性”或“无待性”以及“全体性”或“完整性”两种特性，前者类比于主体在“丧我”“无己”后所达到的“无待”“逍遥”境界；后者主要阐发主体只有在泯除所有的主观私意后，才能获得大“道”的“全体性”或“完整性”。

关键字：天籁 吾丧我 齐物论

《齐物论》开篇，庄子便借南郭子綦之口提出了“三籁”之说，即所谓的人籁、地籁与天籁。为了方便讨论，摘引原文如下：

南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，苔焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰 ：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者， 非昔之隐机者也？”子綦曰 ：“偃，不亦善乎而问之也！今者吾丧我 ，汝知之乎 ？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”

……

子游曰 ：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”

子綦曰 ：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”（《齐物论》）

其中，人籁与地籁原文皆有明确的解释：“人籁则比竹是也，地籁则众窍是也”。而天籁则显得有些语焉不详。三籁之说本身为一种比喻，有“本义”与“喻意”之别。因为以上缘故，天籁究竟所指何物，以及它在庄子哲学中有何义理内涵，历来众说纷纭。本文拟在梳理前人成说的基础上，对这两个问题加以讨论。

一、 两类成说

“天籁”一词的释义很多，但按“是否将天籁看成有别于地籁人籁的另一物”这一标准，可以分为两大类：

一是认为，“天籁”并非别有一物，仅指“地籁，人籁”依其本性的“自然”或“自鸣”状态。这种说法首先由郭象的《庄子注》所提出：

夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！

郭象认为，“天籁”之“天”，并非与“地”相对的物质之天，而是“自然”之意，故说“岂苍苍之谓哉”。并进而认为，所谓的“天籁”即众窍比竹之属的自鸣状态。这种观点影响很大，成玄英之疏，今人冯友兰、陈鼓应都沿袭了这一观点。

二是认为，“天籁”与地籁、人籁无涉，乃是有别于二者的另一存在。但具体所指如何，各家的看法又有不同。举其要者，大致有以下数种：

王先谦在《庄子集解》中将“天籁”与后文的“真君”联系起来，他说：

每窍各成一声，是鸣者仍皆其自取也。然则万窍怒号，有使之怒者，而怒者果谁邪？悟其为谁，则众声之鸣皆不能无所待而成形者，更可知矣，又何所谓得丧乎！“怒者其谁”，使人言下自领，下文所谓“真君”也。

所谓“真君”，指人之精神肉体的主宰者而言，推而论之，“天籁”指的就是各种音声所赖以成形的总根源，它主宰着各种音声的形成，正如“真君”主宰人之精神肉体。曹础基先生《庄子浅注》便采用了这一说法。

钱浩先生在《再论庄子的“天籁”》一文中的观点，大体上类于王先谦，即认为“天籁”相当于道，是所有音声的形而上的本源。”但二者也有细微的差别，王氏主要强调此本源的“根源性”或“被依赖性”，即强调此本源的“怒者”地位或发动性作用；而钱浩先生则主要强调此本源的“全体性”或“完整性”，也就是说，天籁相当于道，为音声之全体，而具体成形的音声仅是此道的一分子。

与众说不同，刘武先生认为“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”一句，非正面描述“天籁”之语，仍属对前文“地籁”之补充，“大知闲闲”以后方才正式表述“天籁”。基于此，他认为：“风吹地面之窍成声，地籁也。人吹比竹成声，人籁也。心动而为情，情宣于口而为言，天籁也。”即以“天籁”为“人言”。

此外，还有其他说法，不再一一引用。

二、 “天籁”释义

天籁之“籁”，原指乐器而言，但众说都以“声音”释之。原文将三籁并列而论，显然是把其视为各个不同，互有区别的存在。“籁”既指声音，顺此解释，人籁是人吹比竹的声音，地籁为风吹众窍之音。那么，“天籁”也应为有别于前二者的某种声音。而郭注的解释，忽又以“地籁人籁的自鸣状态”解释“天籁”。若此，天籁一词不再是某种“音声”，而仅表一种状态，与天籁之“籁”（声音）字全然无关，于理难通。因此，我们认为上节第一类说法难以成立。

其次，南郭子綦引出三籁之说时说道：“汝闻人籁而未闻地籁；汝闻地籁而未闻天籁夫！”其中，人籁较易猜想，地籁已离人的常识较远，所以南郭子綦才说“汝闻人籁而未闻地籁”。顺此而下，又说“汝闻地籁而未闻天籁夫”。由此，我们可以猜想，“天籁”应是一种较地籁而言，离我们的寻常经验更远的一种存在，很有可能就是形而上甚至根本为庄子虚拟的一物。

基于以上原因，本文倾向于认同第二类解释。

在第二类观点之中，刘武先生径直否定“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”一句是对天籁的正面描述，并进而得出了自己的观点。但据文章语脉而论，前文子游说：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”即进一步追问“天籁”之情形，然后，南郭子綦以“吹万不同”一句作出应答，显然，这句话应是对天籁的正面描述。此外，王叔岷先生说：“《世说新语•文学篇》引‘吹万不同’上，有‘天籁者’三字，文意较明。”更是这一观点的直接证据。这样，刘氏之说，似难成立。

钱浩先生在《再论庄子的“天籁”》一文中，认为“‘天籁’相当于道，是所有音声的形而上的本源。”并用大量证据多角度进行了证明，很有见地。本文即采用钱先生的说法，将“天籁”理解为“所有音声的形上本源和全体”。

但钱先生仅从“整体—分裂”、“全—分”角度出发，强调“天籁”是形而上的“音声之全”（即全体性和完整性），还不够全面，不能全面阐释出“天籁”一词所涵摄的义理内涵。因为就天籁的正面描述，即“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”一句来看，它显然强调，天籁不同于人籁地籁，是无待于他物鼓动而能自鸣的存在，即天籁有“主宰性”或“无待性”。这一点，郭象的《庄子注》得之。

因此，我们认为，合郭钱两说，将“天籁”理解为“音声的形上本源或全体”，它具有“主宰性”或“无待性”以及“全体性”或“完整性”两种特性，这样理解才能对“天籁”一词在庄子哲学中的寓意有一个全面的把握。

以下，我们将通过解析有关“天籁”的原文部分，以印证我们在上节所提出的观点。

“籁”字，《说文解字》解释为“三孔龠”，郭象解释为“箫”，总之，其本意为乐器则无可疑。而注解《庄》书的诸说在此问题意见基本一致，皆用“声音”释之。细读原文，我们认为，取“籁”的本意，即“乐器”之意，有助于理清原文的含混之处，似更为妥帖。

原文对“天籁”的正面描述仅“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”一句，虽然简短，仔细解析，问题不少。

第一个问题在于，此句的主语为何？我们认为应是“天籁”。上节分析刘武先生的观点之时，已对此作出了说明，此处不再赘述。

其次，主语若取“天籁”，“吹万不同”四字又应作何解释？郭象等人，皆将其中的“万”字理解为“万窍”，这样，“吹万不同”仍是就“风吹万窍”而言。又因此句旨在描述“天籁”，所以，不得不用“风吹万窍”时万窍依其本性的自鸣状态来解释“天籁”。分解来看就是，“吹万不同”句解释万窍各依本性，“而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”三句强调物皆“自鸣”。但细究起来，二者本身就不能同时存在。盖以“风吹万窍”来理解“吹万不同”，则万窍所成之音并非“自鸣”者，有风的鼓动方有万窍之鸣，无论是否依其本性，仍是有待者，有“怒之者”，不可说“而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”。

这样，郭说不足取已不待论。那么，究竟该如何解释“吹万不同”四字呢？其实，众人异说纷呈，实在于此四字的干扰。如果我们换一角度，将“籁”作“乐器”讲，则此一问题便可解决。

“夫（天籁者）吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”

天籁为某种能够发声之乐器，“吹”为“鼓动”或“发动”之意，“万不同”则表示音声之多或音声之全，“吹万不同”四字可以解释为“天籁（乐器）发动能够发出极多或各色音声”。“天籁”本为音声的形上本源和全体，所有具体的音声皆从此本源而出，“天籁”发动，各色音声才有实现之可能。由此可知，此句旨在强调“天籁”的“全体性”或“完整性”。

再者，普通乐器唯有受到鼓动才能发声，而“天籁”则完全不同，它是不依赖于他物而能“自鸣”者，即所谓“而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”。由此，我们可知，此句旨在强调天籁的“无待性”或“主宰性”。