青羊宫老庄书院公众号刘杰
2019-07-17
三、“天籁”的义理内涵
理解“天籁”一词在庄子哲学中的寓意,有三对关系需要注意。
一是“天籁”与“吾丧我”的关系。子游见到南郭子綦身若槁木,心如死灰,便提出自己的疑问。南郭子綦道:“今者吾丧我,汝知之乎? 女闻人籁而未闻地籁,女闻地籁而未闻天籁夫!”南郭子綦之意盖为,我今日之状态之所以与昔日不同,就在于我今日达到了“丧我”的境界。而“吾丧我”的体验非常人所能有,非寻常经验所能得,对外人而言较难领会,对体验者而言又难以表达。因此,不得不借助比喻,即“三籁”之说以传达这种体验和境界。也就是说,三籁之说的提出,是南郭子綦想由此解释“吾丧我”的问题。因此,对“天籁”的解释亦须紧扣这一问题。
二是“天籁”与“人心,人言”的关系。三籁之后,紧接着庄子便着笔于人的各种心理活动,冯友兰先生认为:“上面讲大风一段,是用形象化的语言描写自然界中事物的千变万化;这一段是用形象化的语言写心理现象的千变万化。”就行文脉络与思想线索来看,我们认为,“三籁”与“人的主观世界”之间确实存在这种类比联系。
三是“天籁”与“齐物论”的关系。三籁之说出于《齐物论》,而且占有一定的篇幅,正常来讲,其寓意应是服务于“齐物论”这一主题的。这就又牵涉到“天籁”与“齐物、齐论”的关系。
以下,我们将以这三对关系为基础,来展示“天籁”一词在庄子哲学中的寓意。因为后两者涉及同一问题,只是处于前后不同的逻辑序列,所以我们将它们合并一处讨论。
1、“天籁”与“吾丧我”
对“吾丧我”的理解,分为两类,一是简单直译为“我忘了我自己”;二是强调“吾”与“我”的区别,将“我”理解成“小我”,“吾”理解为“大我”。其实,二说并非截然对立,而是可以汇通的。第二种观点不过是对第一种看法的进一步追问,将“我忘了我自己”之后的精神境界或主体名之为“吾”而已。
“吾丧我”之“我”,即与物相对的“经验之我”。“吾丧我”表示,主体跳出了物我相对的二元主义(即庄子所谓的“丧其耦”),而达到了一种“无己”境界。既已“无己”,也就没有所谓物我之分,从而“天地与我并生,而万物与我为一”(《齐物论》),这也就是所谓的“齐物”。
天地万物既与我合而为一,则我亦将不会再有得失观念。
“物丧视其所一而不见其所丧,视丧足犹遗土也”(《德充符》)
“夫藏舟于壑,藏山于泽,谓之固矣!然而夜半有力者负之而走,昧者不知也。藏小大有宜,犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁,是恒物之大情也。……故圣人将游于物之所不得循而皆存。(《大宗师》)
皆是在说,跳出物我对立,达到“无己”境界之时,不再会有得失之心。无得失之心,从而能够真正的因顺自然,达到“无待”境地,凸显出自我的主宰性。
若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!故曰:至人无己,神人无功,圣人无名。(《逍遥游》)
由此,我们便可看出“吾丧我”与“天籁”之间的类比关系:地籁人籁,皆须外物鼓动,乐器与“怒者”对立相合才能发声,而天籁无待于外物而能自鸣,并由此获得了自己的“无待性”或“主宰性”;主体超越寻常的物我对立观念,达到“丧我”“无己”境界,从而获得了精神主体的“无待性”和“主宰性”。
2、“天籁”与“齐物论”
三籁之后,庄子紧接着描述人的种种心理状态。如下:
大知闲闲,小知间间。大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其觉也形开。与接为构,日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴,大恐缦缦。其发若机栝,其司是非之谓也;其留如诅盟,其守胜之谓也;其杀如秋冬,以言其日消也;其溺之所为之,不可使复之也;其厌也如缄,以言其老洫也;近死之心,莫使复阳也。喜怒哀乐,虑叹变慹,姚佚启态—乐出虚,蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎,已乎!旦暮得此,其所由以生乎!(《齐物论》)
人心理活动的种种,明显有类于前文风吹万窍之状,也就是说,庄子用人籁地籁以类比普通人(或辩者)的心理现象。那么,“天籁”在这里又有什么特殊寓意呢?
这一问题的解答我们可从“齐物论”的含义入手。“齐物论”三字有三种解读方式,齐—物论,齐物—论,齐物与齐论。齐物侧重于从“修己”角度讲,齐论则侧重于“论人”。另一方面,二者又密不可分,有“齐物”主张必然进一步推进至齐众人之论,二者是基于同一理论背景的两种稍有区别的结论。
庄子提出“齐物论”之观点,除了有“吾丧我”的体验为基础外,亦有其哲学思想的论证。钱浩先生《再论庄子的“天籁”》一文中说:“在《齐物论》的世界观里,有一个贯穿始终的逻辑结构,那就是‘整体—分裂’ 或者叫‘全—分’‘真—是非’‘道—小成’‘大体—成毁’。”
在庄子看来,“道”是“全体”,任何人的主观私意之论,都是对“道”完整性的一种破坏。
是非之彰也,道之所以亏也。道之所以亏,爱之所以成。(《齐物论》)
道本身为一“全”“爱”与“是非”皆是人的主观私意,凡有主观私意,则“全”道必然有所亏欠。
那些在某方面有特殊天赋者,凭其才能在特定领域获得了超人的造诣,但无论其造诣如何高明,仍属于“爱”与“是非”,属于破坏道体之“全”者。
果且有成与亏乎哉?果且无成与亏乎哉?有成与亏,故昭氏之鼓琴也;无成与亏,故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也,师旷之枝策也,惠子之据梧也,三子之知几乎皆其盛者也,故载之末年。唯其好之也以异于彼,其好之也欲以明之。彼非所明而明之,故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终,终身无成。(《齐物论》)
那么,如何避免这种破坏,以保持道体之全呢?正如鼓琴,凡有所音响,则绝非音声之全体,必是全体音声的一部分。如若想保持“音声之全”,只有取消鼓琴,而“不鼓琴也”。与此类似,若想保持大道之“全”,人就必须撤销任何的主观私意,而将天地万物看成一个浑然的整体,此即所谓:
是故滑疑之耀,圣人之所图也。为是不用而寓诸庸,此之谓“以明”。(《齐物论》)
人人皆发挥私意,残损“全”道,那么最终,道之全体将不复为人所知。“混沌七日死”的寓言即是阐释这一论点。
南海之帝为儵,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德,曰:“人皆有七窍以视听食息,此独无有,尝试凿之 。”日凿一窍,七日而浑沌死。(《应帝王》)
那么,这又与“天籁”有何关联呢?
地籁人籁,皆是实现的音声,凡实现的音声,皆是“音声全体”的“分裂”,唯有撤销此实现,“不鼓琴也”,才能保有音声之全体,此即所谓的“天籁”。与此类似,“道”浑然为一全体,凡有主观私意,道就会有所亏欠,欲保此全体,唯有撤销“爱”与“是非”,照之以“明”。很显然,庄子是想用“天籁”的“全体性”或“完整性”,来类比阐释,人唯有无己齐物才能获得“道”的“全体性”或“完整性”。
总之,本文赞同钱浩先生的观点,将“天籁”理解为“音声的形上本源或全体”,并进一步认为它具有“主宰性”或“无待性”以及“全体性”或“完整性”两种特性。其义理内涵在于:前者类比于主体在“丧我”“无己”后所达到的“无待”“逍遥”境界;后者主要阐发主体只有在泯除所有的主观私意后,才能获得大“道”的“全体性”或“完整性”。
参考资料:
①郭庆藩撰、王孝鱼点校:《庄子集释》第50页,收入《新编诸子集成》。北京:《中华书局》,1985年版。
②王先谦:《庄子集解》第10页,收入《新编诸子集成》。北京:中华书局,1987年版。
③钱浩:《再论庄子的“天籁”》,商丘师范学院学报,2014年2月。
④刘武:《庄子集解内篇补正》后书第32、34、35页,收入《新编诸子集成》。北京:中华书局,1987年版。
⑤转引自陈鼓应:《庄子今注今译》第44页,北京:中华书局,2014年版。
⑥转引自陈鼓应:《庄子今注今译》第46页,北京:中华书局,2014年版。
(本文作者刘杰,转自青羊宫老庄书院微信公众号)
青羊宫老庄书院公众号 刘杰
2019-07-17
三、“天籁”的义理内涵
理解“天籁”一词在庄子哲学中的寓意,有三对关系需要注意。
一是“天籁”与“吾丧我”的关系。子游见到南郭子綦身若槁木,心如死灰,便提出自己的疑问。南郭子綦道:“今者吾丧我,汝知之乎? 女闻人籁而未闻地籁,女闻地籁而未闻天籁夫!”南郭子綦之意盖为,我今日之状态之所以与昔日不同,就在于我今日达到了“丧我”的境界。而“吾丧我”的体验非常人所能有,非寻常经验所能得,对外人而言较难领会,对体验者而言又难以表达。因此,不得不借助比喻,即“三籁”之说以传达这种体验和境界。也就是说,三籁之说的提出,是南郭子綦想由此解释“吾丧我”的问题。因此,对“天籁”的解释亦须紧扣这一问题。
二是“天籁”与“人心,人言”的关系。三籁之后,紧接着庄子便着笔于人的各种心理活动,冯友兰先生认为:“上面讲大风一段,是用形象化的语言描写自然界中事物的千变万化;这一段是用形象化的语言写心理现象的千变万化。”就行文脉络与思想线索来看,我们认为,“三籁”与“人的主观世界”之间确实存在这种类比联系。
三是“天籁”与“齐物论”的关系。三籁之说出于《齐物论》,而且占有一定的篇幅,正常来讲,其寓意应是服务于“齐物论”这一主题的。这就又牵涉到“天籁”与“齐物、齐论”的关系。
以下,我们将以这三对关系为基础,来展示“天籁”一词在庄子哲学中的寓意。因为后两者涉及同一问题,只是处于前后不同的逻辑序列,所以我们将它们合并一处讨论。
1、“天籁”与“吾丧我”
对“吾丧我”的理解,分为两类,一是简单直译为“我忘了我自己”;二是强调“吾”与“我”的区别,将“我”理解成“小我”,“吾”理解为“大我”。其实,二说并非截然对立,而是可以汇通的。第二种观点不过是对第一种看法的进一步追问,将“我忘了我自己”之后的精神境界或主体名之为“吾”而已。
“吾丧我”之“我”,即与物相对的“经验之我”。“吾丧我”表示,主体跳出了物我相对的二元主义(即庄子所谓的“丧其耦”),而达到了一种“无己”境界。既已“无己”,也就没有所谓物我之分,从而“天地与我并生,而万物与我为一”(《齐物论》),这也就是所谓的“齐物”。
天地万物既与我合而为一,则我亦将不会再有得失观念。
“物丧视其所一而不见其所丧,视丧足犹遗土也”(《德充符》)
“夫藏舟于壑,藏山于泽,谓之固矣!然而夜半有力者负之而走,昧者不知也。藏小大有宜,犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁,是恒物之大情也。……故圣人将游于物之所不得循而皆存。(《大宗师》)
皆是在说,跳出物我对立,达到“无己”境界之时,不再会有得失之心。无得失之心,从而能够真正的因顺自然,达到“无待”境地,凸显出自我的主宰性。
若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!故曰:至人无己,神人无功,圣人无名。(《逍遥游》)
由此,我们便可看出“吾丧我”与“天籁”之间的类比关系:地籁人籁,皆须外物鼓动,乐器与“怒者”对立相合才能发声,而天籁无待于外物而能自鸣,并由此获得了自己的“无待性”或“主宰性”;主体超越寻常的物我对立观念,达到“丧我”“无己”境界,从而获得了精神主体的“无待性”和“主宰性”。
2、“天籁”与“齐物论”
三籁之后,庄子紧接着描述人的种种心理状态。如下:
大知闲闲,小知间间。大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其觉也形开。与接为构,日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴,大恐缦缦。其发若机栝,其司是非之谓也;其留如诅盟,其守胜之谓也;其杀如秋冬,以言其日消也;其溺之所为之,不可使复之也;其厌也如缄,以言其老洫也;近死之心,莫使复阳也。喜怒哀乐,虑叹变慹,姚佚启态—乐出虚,蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎,已乎!旦暮得此,其所由以生乎!(《齐物论》)
人心理活动的种种,明显有类于前文风吹万窍之状,也就是说,庄子用人籁地籁以类比普通人(或辩者)的心理现象。那么,“天籁”在这里又有什么特殊寓意呢?
这一问题的解答我们可从“齐物论”的含义入手。“齐物论”三字有三种解读方式,齐—物论,齐物—论,齐物与齐论。齐物侧重于从“修己”角度讲,齐论则侧重于“论人”。另一方面,二者又密不可分,有“齐物”主张必然进一步推进至齐众人之论,二者是基于同一理论背景的两种稍有区别的结论。
庄子提出“齐物论”之观点,除了有“吾丧我”的体验为基础外,亦有其哲学思想的论证。钱浩先生《再论庄子的“天籁”》一文中说:“在《齐物论》的世界观里,有一个贯穿始终的逻辑结构,那就是‘整体—分裂’ 或者叫‘全—分’‘真—是非’‘道—小成’‘大体—成毁’。”
在庄子看来,“道”是“全体”,任何人的主观私意之论,都是对“道”完整性的一种破坏。
是非之彰也,道之所以亏也。道之所以亏,爱之所以成。(《齐物论》)
道本身为一“全”“爱”与“是非”皆是人的主观私意,凡有主观私意,则“全”道必然有所亏欠。
那些在某方面有特殊天赋者,凭其才能在特定领域获得了超人的造诣,但无论其造诣如何高明,仍属于“爱”与“是非”,属于破坏道体之“全”者。
果且有成与亏乎哉?果且无成与亏乎哉?有成与亏,故昭氏之鼓琴也;无成与亏,故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也,师旷之枝策也,惠子之据梧也,三子之知几乎皆其盛者也,故载之末年。唯其好之也以异于彼,其好之也欲以明之。彼非所明而明之,故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终,终身无成。(《齐物论》)
那么,如何避免这种破坏,以保持道体之全呢?正如鼓琴,凡有所音响,则绝非音声之全体,必是全体音声的一部分。如若想保持“音声之全”,只有取消鼓琴,而“不鼓琴也”。与此类似,若想保持大道之“全”,人就必须撤销任何的主观私意,而将天地万物看成一个浑然的整体,此即所谓:
是故滑疑之耀,圣人之所图也。为是不用而寓诸庸,此之谓“以明”。(《齐物论》)
人人皆发挥私意,残损“全”道,那么最终,道之全体将不复为人所知。“混沌七日死”的寓言即是阐释这一论点。
南海之帝为儵,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德,曰:“人皆有七窍以视听食息,此独无有,尝试凿之 。”日凿一窍,七日而浑沌死。(《应帝王》)
那么,这又与“天籁”有何关联呢?
地籁人籁,皆是实现的音声,凡实现的音声,皆是“音声全体”的“分裂”,唯有撤销此实现,“不鼓琴也”,才能保有音声之全体,此即所谓的“天籁”。与此类似,“道”浑然为一全体,凡有主观私意,道就会有所亏欠,欲保此全体,唯有撤销“爱”与“是非”,照之以“明”。很显然,庄子是想用“天籁”的“全体性”或“完整性”,来类比阐释,人唯有无己齐物才能获得“道”的“全体性”或“完整性”。
总之,本文赞同钱浩先生的观点,将“天籁”理解为“音声的形上本源或全体”,并进一步认为它具有“主宰性”或“无待性”以及“全体性”或“完整性”两种特性。其义理内涵在于:前者类比于主体在“丧我”“无己”后所达到的“无待”“逍遥”境界;后者主要阐发主体只有在泯除所有的主观私意后,才能获得大“道”的“全体性”或“完整性”。
参考资料:
①郭庆藩撰、王孝鱼点校:《庄子集释》第50页,收入《新编诸子集成》。北京:《中华书局》,1985年版。
②王先谦:《庄子集解》第10页,收入《新编诸子集成》。北京:中华书局,1987年版。
③钱浩:《再论庄子的“天籁”》,商丘师范学院学报,2014年2月。
④刘武:《庄子集解内篇补正》后书第32、34、35页,收入《新编诸子集成》。北京:中华书局,1987年版。
⑤转引自陈鼓应:《庄子今注今译》第44页,北京:中华书局,2014年版。
⑥转引自陈鼓应:《庄子今注今译》第46页,北京:中华书局,2014年版。
(本文作者刘杰,转自青羊宫老庄书院微信公众号)
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