在香港《弘道》第78期，读了徐山教授的《<老子>“道可道，非常道”辨正》一文，其中有正、有误，正者值得肯定，误者则须商讨。正者，是指对第1章“无，名天地之始；有，名万物之母”，从“无”与“有”处断开。而且认为：“‘无’是对‘道’性质的刻画”，“由‘无’生‘有’， 以及由‘道’产生天地进而产生万物，这样的思想在第四十章‘天下万物生于有，有生于无’一句中又再次得到清晰的表述。可以这样说，‘无’的概念是解开‘道’内涵的门法（按：疑为“法门”之误）所在。”这个判断，绝对准确，极中老子思想本义之肯綮。

从“无”、“有”处断句的，由宋代司马光、王安石开始，后来有白玉蟾、叶梦德、俞越、梁启超、侯外庐、高亨等。司马温公曰：“天地，有形之大者也，其始必因于‘无’；故‘名’天地之始曰‘无’。万物以‘形’相生，其‘生’必因于‘有’；故‘名’万物之母曰‘有’。”讲得入情入理。遗憾的是，却被庄子、河上、王弼这些注老、解老权威家们的强大的声音和气势压倒了！徐山教授在“无”、“有”处断句，脱开了注“老”名家庄子、河上、王弼等的羁绊，特别是不苟同于当代时兴的许多老子研究名家，皆从“无名”处断句，从而以“无名”来定义“道”的实质，而另有己见，是值得称许的！

但是，对徐文的“误者”，也必须指出。用徐教授的话说，就是“辨正”。我要对徐教授之“辨正”进行“辨正”。

（一）对徐文立论之基本依据之“辨正”

徐文开头以《老子》经典注家河上公“‘常道’是‘不可称道’”的，及王弼“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也”为据而立论。进而，又举出现代文史大家高亨《老子注译》的认同：“老子说：道之可以讲说的，就不是永远存在的道，如儒家所谓‘道’便是，而我所谓的‘道’（宇宙本体），是不可以讲说的，是永远存在的‘常道’。”徐教授认为“高亨此说得之”。有经典注家和现代文史大家的判定，这似乎是不可辩驳的定论。其实不然，河上、王弼之解“老”，功绩很大，但却有正，有误。错误之处，往往皆在老子所说的“道”、“无”、“名”、“道法自然”等十分重要的概念的阐释上。我已经写出了《论王弼解“老”之正与误》一文，正在寻求发表。河上、王弼之“道不可说”之论，实则祖从于庄子。庄子在《齐物论》中说“不知其然，谓之道”。这就是说“道”是无法言说、不可言说的。在《知北游》中又说：“视之无形，听之无声，于人之论者，谓之冥冥，所以论道，而非道也。”这个“论道”“非道”之论，分明也在强调，“道”不可论，不可说。从古至今，一般研究者大都认为“老庄一贯”，庄子是老子思想的继承者。实际，庄子在另立学派。整部《庄子》所有篇章，言必老子、老聃，处处都在高举老子这面旗，实则却在从根本上否定老子的思想实质。

庄子所说的“道”，与老子不同。而且，针对性很强！我们摘引出一段：……有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？……（《齐物论》）这段“绕口令”式的文字，其中反复出现的“未始有始”，就是针对的老子所说的“天地”之“始”，“天下有始”，“众甫之然哉”之“始”，由《大宗师》中的“疑始”，进而变为明确的否定“有始”。他说：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。”称赞“古之人”认为“未始有物者”是“至矣，尽矣，不可以加矣”。连老子所说的“天地”之“始”的“有物混成”的“物”，一齐给以否定。原北京大学哲学系王博教授在 《无的发现与确立——附论道家的形上学与政治哲学》（原载《哲学门》2011年第1册）一文中说：“老子仍然相信有一个开始，‘天下有始，可以为天下之母’（《五十二章》），而此开始又是‘有物’，庄子则用‘未始有物’把‘有物’彻底否定掉了。‘未始有物’并非某个东西，它也不是开始。”王博认为这“明显是针对着认为世界有个开始并主张‘有生于无’的老子。”庄子是道家“虚无主义”的始祖、代表。 “虚无”的走向是“梦幻”。“庄周梦蝶”，不知道蝴蝶是他，还是他是蝴蝶。庄子否定有“始”、有“物”，连老子所说的“无”也要“用‘未始有无’以及‘未始有夫未始有无’来否定它”。如果说一切皆归于“纯粹的无”，不仅否定了宇宙、万物、社会的存在，连自己的存在、自己学说的存在，都否定了，这将是一种什么状态？庄子这是铁了心肠要与老子分家，另立学派啊！庄子的思想作为一种“文化形态”，可供人们欣赏、研究，甚至迷醉，有其存在的价值。但从社会现实应用而言，与老子的思想，有天渊之别，有本质的不同！

河上、王弼所谓的“道”不可言说论，其思想根源在于庄子。他们说“道”不可言说的目的，是要将老子所说的“道”虚无化、神秘化。所谓道家的“虚无主义”的宗主是庄子。由庄子开始，到魏晋“玄学”“重玄学”，一条线贯串下来，一直到现在，哲学界以及古今老子研究者们，大都认为老子所说的“道”，就是个“形而上学”，是老子的“预设”，是“什么也不是的X”，云云。甚至还有人说“道”是一个“暮状词”！“二十余年讲《老子》的精华荟萃”的张其成先生，在他2012年1月出版的《全解道德经》中说：“一问‘道’是什么，不知道，那就真正得道了。”既然“不知道”的人都得道了，还用得着再讲《道德经》吗？如果是“道”不可以言说，那就是首先剥夺了自己讲道、论道的话语权。其实，《老子》全书，“道”字使用68次，都是在言说“道”。第1章，开章明义，“道可道”，就是说：“道”是可以言说的。第1个“道”是名词，第2个“道”作动词用。有人说春秋时没有以“道”作动词的，如沈善增的《还吾老子》（P28）即说：“据我考证，‘道’在先秦时并没有言说的事项。”然而，《诗·鄘风·墙有茨》：“中冓之言（指宫内昏乱之言），不可道也。”有人译为：“宫中的隐秘话，千万不能说出口来。若要说出口来，那话实在丑恶。”“不可道”的“道”，作谓语用，是言说的意思。

韩非子《解老》曰：“圣人观其玄虚，用气周行，强字之曰道。然而可论。故曰‘道之可道，非常道也’。”“可论”，可道，可言说。“道可道”，直译就是：道是可以言说的。十分清楚明白。既往，绝大多数注家，特别是道人、僧人，普遍认为 “道是不可言说的，说出来的不是道”。此说有合理的一面，因为说出来的“道”，是概念性的“道”，非实体的“道”。但却不是“不可言说”。“不可言说”就将“道”引入不可知的神秘主义范畴、境域，以至于有人说“开口即错”。此种解法自庄子始。老子在其后的一些篇章中不断地在言说、阐发他所提出的“道”。第21章：“道之为物，唯恍唯惚。恍兮惚兮，其中有象；惚兮恍兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”这分明是在言说“道”之实质和存在状态。第25章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”这不只是言说“道”，而且说“道”可名，实际也为“道”命了名。

庄子及其以后《老子》的诠释者都在不断地言说着“道”。这些，都是不争的事实。不言说，不阐发“道”，老子著书干什么？后世的注解家不言说、不诠解“道”，“道”的实质怎么搞清楚？一般人怎么能读得懂？关于“非常道”，有两层意蕴：第一层：这里说的“道”不是平常所说的“道路”、“道理”、行为、法则、技艺之类，而是有特定含义的。因为有特定含义，是一个空前独创，故而明标全书之首。第二层：说出来的只是概念、符号性的“道”，不是他所说的包含天地万物演化过程、恒常规律的本原性、本体性实在的“常道”。第一层、第二层相互补充，并不矛盾。“常道”，是体现、包含规律的“道”。“常”，亦是有特定含义的。《庄子·天下篇》说：关尹、老聃“建之以常、无、有”。竹简、帛书《老子》说“知和曰常，知常曰明”，都赋予“常”以特定的含义。第一个“道”和第三个“道”，特指具有特定内涵的“道”。也是驰名古今中外，被众多哲学家、科学家、史学家、天文学家、文化学者、政治要人等研究、称誉、引用最多的名号。老子所说的“道”，是不生不灭的恒常存在。有人将“可道”作名词看待，那就成了“不变的道”和“可变的道”，都是“非常道”了，这怎么解释得通！第25章老子所说的“道法自然”，是老子对“道”的性能与运行规律的阐发和言说。“自然而然”，就是“常道”之“常”。“常”，体现着“道”恒常不变的运行规律。（徐文说“‘常道’即恒常之道（永恒常在的道）。”这只是表达了“常道”之内涵和实质的一个方面，而不是全部。）

这些，都是言说。徐教授的文章中也认为：“《老子》一书的任务，就是要全面阐述老子思想的‘道’。”难道“阐述”不是“言说”？徐文第一节，在列举出他的立论依据之后说：“不过仍有进一步阐述的必要。主要的问 题为：全书首字的‘道’，指向的是甚么样的‘道’？‘常道’的词义如何？ 为甚么老子的‘道’是不可以言说的？ 要回答这些有关联的问题，需要首先从 《老子》成书的背景说起。”

（二）关于《老子》成书的背景

徐教授说：“尹喜执意要老子为他写书，说明老子在出关之前并没有着书立说，尹喜认为老子人可以不留在周境，但老子的思想则一定要留下来。《老子》一书的写作就是在这样 的背景中完成的。老子既要完整地阐述自己的思想，同时必须尽可能在较短的时间内完稿以便出关，这样就形成了‘五千余言’精炼的篇幅。”这段陈述，是否符合当时的历史真实？我们介绍一个鲜为人知的史料考稽。在网上看到天水市政协主席安志宏的《尹喜对〈老子〉成书的贡献初探》一文，说：“天水与老子、尹喜有关的遗存有：麦积区伯阳龙虎山有柏林观、尹道村、伯阳水、尹道寺村（尹喜故里）、讲经台、教化沟、元龙、老君庙、老君山、老子炼丹的遗址——‘赤峪丹灶’、牛头谷（老子乘坐的青牛死后埋葬的河谷，故名）、关山、散关、伯阳谷水、伯阳水、伯阳城南之伯阳川、七矛飞升处（伯阳矛谷，为老子尹喜弟子修道处）……”这些，向来鲜为人知。安文又说：“据笔者调查和查阅有关资料对照，老子由周至楼观台经宝鸡翻关山（有说过散关沿渭水）入陇，是在陇上人尹喜的引荐下，来到他的家乡天水伯阳的。《水经注·渭水》记载：“（渭水）又东经上邽城南……渭水又东，伯阳谷水入焉。水出刑马之山伯阳谷，北流，……屈而东径伯阳城南，谓之伯阳川。盖李耳西入，往径所由，故山原畎谷，往往播其名焉。……渭水东入散关。《抱朴子·神仙传》：‘老子西出关，关令尹喜候气，知真人将有西游者，遇老子，强令之著书，耳不得已，为著《道》、《德》二经，谓之《老子》书也。有老子庙。’……渭水又东过陈仓（今宝鸡）西。”可见，老子经伯阳谷入陇的故事，在北魏郦道元著《水经注》时在民间还盛传。

又有“网文”曰：“《甘肃新通志》、《秦州直隶新志》、《天水县志》等书记载：‘尹喜故里，在县城东三十里之伯阳渠北山上，有尹道寺。’《中国名人大字典》载“尹喜，天水人”。《秦州新志》载：“柏林观中祀老子，又有讲经台，山后十余里有尹道寺，为春秋时关令尹喜故里。”天水“柏林观”，在“伯阳水”（《水经注》中谓之“伯阳谷”、“伯阳川”）岸边的山林中。老子和尹喜为当地老百姓开凿的“伯阳渠”，遗迹虽无，但名号却至今在当地流传。今本“老子传”言老子字伯阳，与天水一带的伯阳龙虎山、伯阳水、伯阳川等有直接的关系。老子晚年和尹喜一同在陇地修炼，安文所言，证据充分。经过以上的探讨分析，笔者认为：其一、老子因王子朝奉周室典籍入楚受到牵连“免而归居”，怕周室追究责任，改名李耳。但时间长了问礼访道者日增，影响愈来愈大，一是觉得不安全，二是怕耽误修行，于是决定西行远避。其二，对于关尹子，他早有所知，故而千里迢迢寻觅知音。其三，印度的释迦牟尼约生于公元前544年，与老子、孔子同时，正当此时道行日高，老子有西行求访之意，也不是不可能。因为安志宏的文章提供了历史遗迹和民俗的证据：青海的永靖有炳灵寺，山崖上有老子洞；甘肃临洮、广河等地每年阴历3月28日是传说中的老子忌日，这种风俗一直延续到今天。因此安文认为老子和尹喜在天水一带用较长一段时间修道、著书之后，“继续云游至居延”（所谓流沙），欲拜访释迦牟尼，“想法未能如愿，返回青海，至临洮山（今县城东岳麓山）飞升崖飞升。当然，飞升的传说是否真实，难以确知，但是，这些遗迹和民俗的存在，颇值得考察探讨。

《庄子·内篇·养生主》曰：“老聃死，秦失（按：又作“佚”）吊之，三号而出。”看来老子确实死在了秦地。至于墓地确真在何处，有多种说法，无关宏旨，不必过分考究。但却不是太史公所说的“莫知其所终”。老子在秦地与尹喜结伴修炼，度过了晚年，有充分的时间著书，千锤百炼，而铸就了《老子》这部极度精炼的哲学经典，并不是徐文所说 “必须尽可能在较短的时间内完稿以便出关”。再则，老子著书时间长短，与老子所说的“道”之可以言说，或者不可以言说无关。

（三）对徐文诠解的“道可道，非常道”之我见

徐文在第3节“我老子思想：道”和第4节“常道”中说：“道”一词的本义为用作名词的道路义。“道”一词到老子时代已是多义词，其名词性的词义沿着“途径、方法—学说、思想体系”的引申而演变。 我们将本义用法的“道”标示为“道 1”，将引申义“学说、思想体系”用法的“道”标示为“道 2”。为了把老子的“道”和一般意义上的“道 2”义有效地区分开来，我们将作为老子思想的“道”标示为“道 3”。 老子自然非常明白尹喜要自己着书的意图，即通过著书来呈现老子的思想，这样“道 3”就理所当然地成为了《老子》一书的主题所在。《老子》开篇第一字的“道”，正是老子思想的“道”，即“道 3”，这样“道可道， 非常道”的第一字“道 3”直截了当地切入主题，作为“道 2”的理解可能性就被排除了。综上所述，“道可道，非常道” 可理解为：直译：（我老子思想）“道 3”（如果是）可以言说的，就不是永恒常在的“道 3”。转述（1）：（我老子思想）“道 3”（事实上是）不可以言说的，是永恒常在的“道 3”。转述（2）：（我老子思想）“道 3”是永恒常在的“道 3”，而且是不可以言说的。从转述（2）中可以看到，老子对自己的思想“道 3”进行了定位，“道 3”是永恒常在的。纵观《老子》全书，“常道”是对老子自己思想“道 3”的客观性质的评价，而不是自负意义上的价值标签。与此同时，“道 3”的“常道”性质也映衬出一般意义上的“道 2” 的非“常道”性质。我这里所引出的仅是徐文第3节“我老子思想：道”和第4节“常道”中的一少部分。这两节全文的核心，就是要说明老子所说的“道”，是具有特定内涵的所谓“常道”，不是一般意义上的“道”，这个判断没有错。问题在于对“道可道，非常道”整句的内在逻辑推理的不合理。

老子说“道可道”，语义十分肯定明确，毫不含糊。就是说：他所说的具有特定内涵的“道”，也就是徐文所说的永恒常在的“道 3”，是可以言说的。根本没有徐文所说的“转述（1）：（我老子思想）‘道 3’（事实上是）不可以言说的”丝毫意涵，也没有丝毫的假设意味。徐文的“直译：（我老子思想）‘道 3’（如果是）可以言说的，就不是永恒常在的‘道 3’”，是对《老子》本义的误解、篡改。特别是“转述（2）：（我老子思想）‘道 3’是永恒常在的‘道 3’，而且是不可以言说的”，更是阉割《老子》本义的强加！“道可道”，清清楚楚、明明白白地在说“道”是“可道”的，不是“不可道”、“不可言说”。“非常道”，直译就是“不是平常（常，作“平常”解，后文有证）所说的一般意义的道”。是具有独特意义的“道”，义在言外。我们前文已经说过，老子这里一语双关，另一层含义是：说出来的不是体现规律、永存常在的“常道”。所谓“常道”，也就是具有独特意义的“道”。语义非常平实明确，不需要运用复杂的、逻辑的“排除法”之类的繁琐论证。什么“直译”、 “转述（1）”、“转述（2）”，这有故弄玄虚之嫌，颠三倒四，变乱真伪，让人难见卢山真面！“道可道，非常道”，这是第三人称的陈述句，《老子》全书基本采取这种叙述模式。徐文的“直译：（我老子思想）‘道 3’（如果是）可以言说的，就不是永恒常在的‘道 3’”，却将其定义为第一人称，说什么“我老子”；又将其定义为假设句，说什么“如果是”。这都背离了《老子》文本的原意、真意！特别是“我老子”这种带有“自负”口气、意味的表达，失去了第三人称陈述的平实、谦和，有损老子的形象，实不可取！徐文说“‘常道’是对老子自己思想‘道 3’的客观性质的评价，而不是自负意义上的价值标签”，然而“我老子”这种带有“自负”口气、意味的表达，却恰恰将老子推向了“自负意义上的价值标签”之境地！“非常道”，语义十分明确。直译就是“不是平常所说的‘道’”，而是具有特定含义的“道”，这是主要义、主旨义。说出来的不是体现规律的“常道”，这是言外义、衍生义。实则，具有特定含义的“道”，也就是体现规律的“常道”，二者并不矛盾。《老子》之文，寓意深刻，有其难懂的一面；但却完全是符合汉语行文规范的表达，毫无怪异之笔。徐教授将“道可道，非常道”，用“直译”、 “转述（1）”、“转述（2）”来表达，又分出“道 1”、“道2”、“道 3”来，我看这是把《老子》之文怪异化、繁复化了！

（四）几个史料性、知识性的问题

徐文第4节“常道”，引出唐代李荣《道德经注》和北宋司马光《道德真经论》对“道可道，非常道”的解释，对其发表评论说：李荣把“常道”的“常”理解为“常俗”，“常俗”为并列复词，为“平常”义，而“常”在《老子》一书以及老子时代的早期文献用语里均无“平常”义，所以李荣的见解不可取。司马光把“常道”的“常”理解为“常人”，然而“常”的词义系统里并无“常人”的用法，这种增字为训的方法亦不可信。“道可道”的第一个“道”是“道3”之义，在排除了“常道”的“常俗之道”、“常人之道”的理解可能性之后，这样“道可道”如果按照陈述句理解的话，“道可道，非常道”就成了“（我老子思想）‘道3’是可以言说的，但不是永恒常在的道”，这样的理解显然是说不通的，并不符合《老子》一书的旨趣。因此，“道可道”只能理解为没有假设关系连词语法标记的假设句，河上公、王弼就持这样的看法。徐山教授的判断，没有史料根据。战国尉缭撰兵书《尉缭子·守权》曰：“若被城坚而救不诚，则愚夫蠢妇，无不守陴而泣下，此人之常情也。”《汉语大词典》对此“常”解为“普通，平常”，怎么能说“‘常’在《老子》一书以及老子时代的早期文献用语里均无 ‘平常’义，所以李荣的见解不可取”呢？再则，即就是“老子时代的早期文献用语里均无‘平常’义”，为什么老子就不可以将“常”作“平常”义用？如“自然”一词，老子之前的文献没有出现过，老子就首先用了。老子是不拘时尚，善于首开先河的哲人啊。

关于“常人”，《庄子·内篇·人间世》曰：“采色不定，常人之所不违”。《汉语大词典》释之为“平常的人”。怎么能说“‘常’的词义系统里并无‘常人’的用法，这种增字为训的方法亦不可信”呢？“常人”这个词条，在《汉语大词典》里，正是列在“常”的词义系统里。这些史料性、知识性的问题，徐山教授在做出结论性的判断时，是否做过考证？不做考证，而妄下结论，这可是学术研究之大忌！在上面所引徐文两段文字中，还有几个知识性的问题，需要探讨：其一、徐文说“‘常俗’为并列复词” 。 实则，“常”是副词；“俗”是名词，如风俗；有时作形容词用，如俗气。常和俗组成双音节词，“常”是修饰“俗”的，二者为从属关系，而不是并列关系。其二、徐文将“道可道”，定义为“只能理解为没有假设关系连词语法标记的假设句”。“道可道”，就是一个正面论说的肯定性陈述句，丝毫没有假设的意味。徐教授何以将其定为“假设句”？根本没有“如果”的意思，说有，这是妄加。徐教授自己也说“没有假设关系”。既然“没有假设关系”，还要落脚到“假设句”，这是自相矛盾，其理不通！

（五）老子说：“道”可以言说

徐文第5节开头一段说：作为一般意义上的“道 2”是可以言说的，而老子思想的“道 3”则不可言说。《老子》第十四章这样描述“道 3”：“视而不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”其中的“不可致诘”，河上公注：“不可致诘者，夫无色无声无形，口不能言，书不能传，当受之以静，求之以神，不可诘问而得之也。”即“道 3”无色无声无形，所以不可言说。徐教授以“无色无声无形”为据，认定“道 3”不可言说。现代科学能够检测得到的原子、质子、光子等粒子，都是“无色无声无形”的存在，难道都不可言说吗？河上公的注说“口不能言，书不能传，当受之以静，求之以神，不可诘问而得之也”，是从修炼的角度说的。修炼所追求的只是一味的“静”，不在于言说。至于“求之以神”之说，是不可取的。但以“不可诘问”来定义老子所说的“不可致诘”，却是准确的。“不可诘问”，是说不可追根问底，因为老子也“不知其名，字之曰道”；但并不是“不可言说”。 徐教授以“不可言说”，来对应“不可致诘”、“不可诘问”，有失精准！

关于《老子》第14章的诠解，笔者著有《老子辨正》①一书，可以参考。老子所说的“一”，与“道”的关系，尚有许多说头，这和现代科学“大爆炸”理论的“奇点”说，非常吻合。徐教授的简单化结论，是没有说服力的！我们这里，篇幅所限，只能点到为止。徐文第5节第2段说：又第二十一章：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”“道3”作为宇宙万物的本源，它是存在的“物”，然而其形象是恍惚窈冥。老子的“道3”，“物—虚空”合而为一，而其中的虚空性质是难以用语言描述的。老子“道3” 不可言说，主要就是针对其虚空性质有感而发的。徐教授说“道3”作为宇宙万物的本源，它是存在的“物”，这是对的。又说“然而其形象是恍惚窈冥”，却是错解。恍惚窈冥，是第21章后文老子在“以阅众甫”之“阅”的过程中的感觉，不是说“道之为物”的“物”是恍惚窈冥。相反，却是“其中有精；其精甚真，其中有信。”真真切切，毫不含糊。《老子》第25章说“有物混成，先天地生”，“混成”的这个“虚空”，是由老子所说的那个“物”“混成”的（说“混成”，而不用“构成”，这里边有很深的学问，有很多的说头），但，“混成”“虚空”的这个“物”，不等于“虚空”。“物—虚空”合而为一之说，不能成立。

徐教授说：“其中的虚空性质是难以用语言描述的。老子‘道3’不可言说，主要就是针对其虚空性质有感而发的。”这个判断从第21章所得出。然而，第21章后半篇却说：“自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知其众甫之然哉？以此。”河上“甫，始也”，王弼“众甫，万物始也”，切中老子本义。2016年2月21日“中国新闻网”有网文《2016年物理学家为什么会刷屏：新粒子或“现身”》（责任编辑：吉翔）（此文科普中国、卡卡新闻、央广、天极、环球等网均刊载同题文章）说：“‘闭关’多年的激光干涉引力波天文台（LIGO）终于在2016年听到了13亿年前两个黑洞相撞产生的‘巨响’以及探测到此过程中的引力波。”现代高能科学仪器探测到了13亿年前的宇宙存留信息，老子说“自古及今，其名不去，以阅众甫”（甫者，始也，指宇宙万象之初始），二者说的是相同的宇宙物理现象。现代高能仪器探测到的宇宙信息存留现象，与老子所“阅”到的宇宙现象十分吻合。

老子所说的“精”，实则就是现代科学所观测到的“粒子”，也就是“道之为物”的“物”；老子所说的“信”，实则就是今天所说的“信息”。“自古及今，其名不去”的“名”，就是指的“宇宙存留信息”。关于《老子》一书的现代科学内涵，我已经有多篇论文发表，见文后注释②。“虚空性质是难以用语言描述的”，尽管难以描述，但《老子》第14章、第21章、第25章、第43章等篇章，在不断地言说、描述。只可惜从古至今，没有人能够看清、了知《老子》之文的真意！敬请徐教授，细读第21章，难道真的能读出不可言说的结论吗？徐文第5节后半篇说：老子是典型的隐君子，“以自隐无名为务”，出关更是彻底地隐遁。作为隐士来说，老子有足够的时间去内省，去发现自我，认识自我。而老子对“道 3”、“物—虚空”合而为一认识的获得，当和老子的心理状态密切相关。《老子》第十章：“涤除玄览，能无疵乎？”河上公注：“心居玄冥之处，览知万物，故谓之玄览也。“玄览”为静观义。又第十六章：“致虚极，守静笃。”从中可见禅定状态，以内省内视法深入到自己的心灵深处。

由于老子的内省实践，最后势必就会进入虚空记忆的心理状态，这时的视觉心理感受就是虚空，就是无。老子对虚空记忆的体悟，构成了老子新的心理起点。作为永恒的虚空记忆是不可言状的，老子进而成功地携带虚空记忆的这种性质去构筑他自己的思想体系，并将虚空记忆这种“永恒的、不可言状的”同时又是虚空、“无”的性质投射到“道 3”上，从而以“道 3”统摄自然、社会、个人的各个层面。徐教授这几段，是以《老子》第十章：“涤除玄览，能无疵乎？”来论说老子修道的。老子究竟怎样修道，我们从《老子》文本中只能了知其梗概，其中的真正奥秘，我们是不得而知，难解其详。但是，老子修道所达到的高度，是可以通过对第14章、第21章、第25章、第43章的解读，肯定其“观”、其“阅”已经进入了微观世界。绝不是徐教授所说的“进入虚空记忆的心理状态”所能描状，也绝不是“老子进而成功地携带虚空记忆的这种性质去构筑他自己的思想体系”所能概括。我这里说透了，老子之修炼已经具有了望远镜、显微镜一样的“天眼”功能。因而，才有了第14章、第21章、第25章、第43章的极其精确的表述。这些，都是极富科学性、真理性的现代哲学意义的概括。为什么西方许多科学家在《老子》书中，找到了他所研究的理论的哲学根据？爱因斯坦的书架上，何以有一本翻烂了的《道德经》？就在于老子关于“道”的哲学概括，以及关于宇宙万物生成、演化的思想理论体系，与现代科学、量子力学的粒子、信息现象十分吻合，非常具有实证性。怎么能以“‘永恒的、不可言状的’同时又是虚空、‘无’的性质”来定位？如果老子所说的“道”，像徐教授所说，是纯粹的“虚空、‘无’的性质”，怎么能生成宇宙、生万物？如果阉割了老子所说的“道”之性质的实在性，老子的整个思想体系就散了架，老子也就不会成为老子了！徐教授说“道3”作为宇宙万物的本源，它是存在的“物”，又说“道3” 是纯粹的“虚空、‘无’的性质”，这是自相矛盾、前言不搭后语啊！

（六）关于徐文第6节“《老子》首章

‘道可道，非常道’之后诸句的文脉梳理”之讨论。“名可名，非常名”，徐文仍按其对“道可道，非常道”的诠解模式，用“直译”、 “转述（1）”、“转述（2）”的逻辑推理，最后得出结论：“作为‘常名’的‘道 3’这个名原本是不可命名的”。对于这种推理方式，我们前文已有分析，这里不再重复。徐文引出《老子》 第25章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”又引出河上公注：“我不见道形容，不知当何以名之。见万物皆从道所生，故字之曰道。”徐教授将这些作为自己“道”不可名的结论，而未加分析。其实，第25章老子说“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”，这就是已经为“道”命了名。老子只是说他“不知其名”，根本就没有说不可名。不可名，是后世诸多老子研究者的强加！河上公的注说“我不见道形容，不知当何以名之”，也没有说不可名的话，只是说“不知当何以名之”。怎么能得出不可名的结论？至于河上公说老子“我不见道形容”，这是他没有真正读懂《老子》。第14章、第21章、第25章都是老子“见道”、了道之后，对“道”的“形容”之描述。《老子》第14章说“无状之状，无物之象”，这就是对他所见之“道”的“状”、“象”形容的描述。老子所说“‘一’者，其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名”，只是说“一”者“不可名”，并没有说“道”不可名。“一”，与“道”有关系，但完全不等于“道”。

徐文关于“无，名天地之始；有，名万物之母”的分析，我们前文已作了肯定。徐文在分析了这二联句之后，接着说：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”，该句首字“故”为推论标记，句义则承上句的“无—有”而论其作用。“常无”，义即永恒常在的“无”，其词组形式仿首句中的“常道”。首句由“道”而“常道”，“常道”是单音节“道 3”的强化，本句中“常无、常有”亦应作如是观。“常无”， 尽管是“无”的状态，但有其作用，可以用来“观其妙”，即观照“道 3”的微妙。从虚空可用来“观其妙”这样的论说中，可以看到老子禅定内观心理实践的痕迹。《说文》：“徼，循也。”“循，顺行也。”即“徼”的本义为顺着走。“欲以观其徼”的“徼”用的是该词的本义。“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”一句可理解为：所以（“道 3”的）永恒常在的“无”，将用来观照“道 3”的微妙；（“道 3” 的）永恒常在的“有”，将用来观照“道 3”有规律的运行。从徐文的这段分析，可以看出他没有真正搞清老子这里要说什么，因而也就不得要领。《老子》第1章前半篇是宇宙生成论，论天、论地、论道；后半篇是宇宙感知论，转而说“人”。人要感知宇宙生成，老子指出了两条路径：一条是“常无欲”，这是修炼达到了极高境界，就能“观”到宇宙生成、演进的奥妙。修炼，讲究的就是要泯灭自己的贪欲及其一切非分之“欲”，这就是老子第56章所说的“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”进入“玄同”境地就能“观其妙”了，这是真正的“天人合一”。

另一条路径是“常有欲”，这是“人”的生存状态，只能“以观其徼”。“徼”，陈鼓应《老子注译及评介》将前人多种解释作了比较说“今译从四”。“四、边际，陆德明说：‘徼，边也。’（《老子音义》）董思靖说：‘徼，边际也。’（《道德真经解》）……吴澄说：‘徼者，犹言边际之处，孟子所谓端是也。’”③《汉语大词典》对“徼”作解时，选择了“边际”说。我认为作“边际”解，最合老子本义。因为，常人所能“观”到的只能是有边际的有限存在。而“常无欲”达到了极高境界的成道者，则能“观其妙”。“妙”，就是关尹子、管子所说的“其大无外，其小无内”的无限存在，是没有边际的。徐先生所解，我不想作具体辨正，请读者对我们二人的不同解说，做出理智的选择！徐教授最后两段说：“此两者，同出而异名，同谓之玄”，“此两者”指的是上句所论及的“常无”和“常有”。《说文》：“玄，幽远也。”该句义为：这（“常无”和“常有”）两者，同出（于“道 3”） 而名称有异，都可以说是幽深的。其中的“玄”呼应了篇首“道 3”不可言说的性质。“玄之又玄，众妙之门”，“玄之又玄”，强调了“常无”和“常有”极其幽深。“众妙之门”的“众妙”，义接前面的“观其妙”，而“众妙”则是单音节词“妙”的词义强化方式，和前面“观其妙”的“妙”一样，“众妙”具体指的是“道 3”的微妙。在《老子》 首章中这种遣词手法多次使用，即单音节词首次出现之后，其后为了申说、强调，则在该单音节词前加上修饰成分构成双音节词组，如“道—常道”、“名—常名”、“无—常无”、“有—常有”、“妙—众妙”等，此外“玄”则以“玄之又玄”的形式来强调。结尾句“玄之又玄，众妙之门”可理解为：（“常无”和“常有”）极其幽深，是（“道 3”的）一切微妙的门户。这样全章以从“道 3（常道）”到“无（常无）、有（常有）” 的演化顺序展开论述，至全章结尾处又点明了从“常无、常有”到“道 3”的可回溯门径。

徐教授这两段分析有正有误，关键是没有搞明白进行“玄之又玄”的主体者何？只是从词义上去探究，因而也就难解其“妙”！老子这里所说的“众妙”，不只是“（‘道 3’的）一切微妙”，而是指宇宙万物的一切奥妙。“众妙”，也不仅仅是单音节词“妙”的词义强化方式，而是有更为丰富深厚的内涵。人，是进行“玄之又玄”的主体，通过“玄之又玄”，而进入“众妙之门”。老子就是中华民族可以确证进入“众妙之门”的第一人。“此两者”所指，历来众说纷纭。河上认为是“无欲”“有欲”，王弼认为是“始”“母”，还有指“常无”“常有”、“道”与“名”、“可道”与“常道”、“无名”与“有名”、“妙”与“徼”，等等，使读者无所适从。为什么长久以来不能统一？关键是将“此两者”没有找准。笔者认为，“无”与“无欲”对应，“有”与“有欲”对应，两两承接。“此两者”即指“无”“无欲”、“有”“有欲”。 “无”、“有”同出于“道”，“无欲”、“有欲”同出于“人”。“异名”好理解。难点在于“同谓之玄”。“玄”作何解？河上公曰：“玄，玄天也。谓有欲之人与无欲之人同受气于天。”王弼曰：“玄者，冥也，默然无有也。”认为“玄”等于“无”。张衡说：“玄者无形之类，自然之根。”（《御览》引《玄图》）《说文》曰：“玄，幽远也。”《广雅》曰：“玄，远也。”远则小，小到至极就看不见了。《释名·释天》：“天，又谓之玄。”天是幽远的、无形的，几于“无”，几于“道”。古人所说的“天”，几乎等同于今天所说的宇宙。汉扬雄《玄天·玄樆》：“玄者，幽樆（lí）万类而不见形者也。”扬雄将天看作宇宙本体。“玄”与“妙”合而为词曰“玄妙”。“妙”通“眇”，细小、微小也。“常无欲，以观其妙”，“妙”就是精微奥妙。所以老子这里所说的“玄”、“妙”，就是他所“观”察到的“道”，在“无”的状态下的细小微粒。这种微粒聚则成形，显示出“物”之形状；散则为气，显示“无”的状态。这和现代科学的物质构成以及分子、粒子、电子、光子学说不谋而合。小而无形能构成“大”，老子说“故道大，天大，地大”。“道”，唯有大曰“大道”，无有“小道”之说。“道”的小由“无”、“朴”来体现。何大何小，老子界定分明。大与小，相反相成。这是老子关于“大”与“小”的辩证法。

老子这里指出了宇宙演化和人生修炼的路径：道——无——有——无欲——玄——玄之又玄——众妙之门，见“道”，得“道”。万物形成和人类生存的路径：道——无——有——有欲——徼——玄，在有限的时空里，通过有效的手段（如当代通过科学技术手段的电子成像、电脑、网络等）“玄之又玄”，进入“众妙之门”。请看，老子将如今信息时代电脑、电信的“玄奥”也早早预言了，描述了，概括了！现当代高科技也进入了“众妙之门”，正在“玄之又玄”不断地探索引力波、暗物质等等的“众妙”。此时再看“此两者”能单指“始”与“母”、“无名”与“有名”、“妙”与“徼”、 “常无”和“常有”等名目吗？无欲、有欲之人都要观察感知宇宙的玄奥，目的和出发点是相同的，但过程却截然两样。关键在于能不能“玄之又玄”。有人将这里的“之”作动词解，意即从“玄”到“又玄”。实则“之”作连词，意为“玄而又玄”，不断地“玄”，是延续层进的无止境探索。

我与徐山教授商榷的文章，已经发表了3篇，第1篇是《<老子>“故去彼取此”和“以此”辨正》，载香港《弘道》2016年第一期(总66期)；第2篇是《对〈老子“宠辱若惊”辨正〉之辨正》，刊登于广州《恒道》2018年冬季刊（总53期）；第3篇是《对〈以无知为知——老子“知不知”辨正〉之辨正》，载广州《恒道》2019年秋季刊（总56期）。此文是第4篇。我与徐山教授，素不相识，不是有什么过意不去，而是为了活跃学术研究，追求真理。特别是“道可道，非常道”，正像徐教授所说：“作为《老 子》首章首句，如何正确地去诠释，这对于《老子》首章的文脉发展和章旨确定乃至于全书结构的梳理都是至关重要的”，正是这个原因，我在年老精力不支，即将辍笔之际，不遗余力，撰写此文，以供徐教授并学界批评指正！

注释：

① 《老子辨正》，陕西省新华出版传媒集团三秦出版社，2015年19月出版，16年3月第2次印刷。

② 《〈老子〉的现代科学意义》，香港国际性刊物《弘道》2016年第一期(总66期)；《老子所说之“道”新解》，台湾国际性刊物《宗教哲学》2017年9月号（总81）；《论老子所说的“无”和“有”》，《陕西广播电视大学学报》2016年第一期；《论老子所说的“道法自然”》，核心期刊《人文杂志》2020年第4期；……这些文章网上均能调出。

③ 《老子注译及评介》，中华书局1984年5月，第64页。

此文刊于香港《弘道》2020年第4期