一、老庄派的养生论

养生术的起源很早，行气导引、房中术和辟谷饵药是古代养生术的三大类。同养生术有关的是养生论，养生论的起源也很早，直可追溯到庄子的时代，战国秦汉之际是它的第一个辉煌时期。这一时期的养生论，我们在《庄子》书中可以看到它的大概轮廓，其特点是强调精神意念的作用。

古代的养生论总是围绕着形神问题展开的，在佛教思想大量输入以前，形神问题也就是养生问题。在养生论之外，别无独立的形神问題的讨论。甚至可以说，古代养生论的发达，是产生范缜《神灭论》的前提条件。陈寅恪在《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中说： “今观僧佑《弘明集》第捌、第玖两卷所载梁室君臣往复辨难之言说，足征子真守护家传信仰之笃至矣。”又谓《神灭论》与陶渊明之《神释》诗旨趣相合：“陶、范俱天师道世家，其思想冥会如此。”诚然，研究范缜的形神观，对于范氏世奉天师道这一点是不可忽略的；对于《神灭论》与古代养生论的关系，也是不可忽略的。

古代的养生家强调形神的不可分离，认为 “形神离则死”，养生的目的就是希望达到永远的形神不离。为达到这一目的，依照对形神关系的不同认识，或重养神，或重养形。《庄子刻意》就已经提出“养形之人”同“养神之道”的对立。两派兴衰相替，反映了我们祖先在人体科学方面认识发展的曲折过程。《庄子刻意》说：

“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所为也。”

这里提到的是属于行气导引一类的养生术。这一派的理论，见诸《庄子养生主》的，有这样的几句话：

“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。

“督”即人体督脉。王船山《庄子解》注“缘督以为经”说：“奇经八脉，以任、督主呼吸之息。背脊贯顶，为督为阳。”由于背脊在人体中央，故督字有中义，注家乃训督为中，未免求之过深了。此处应以船山先生的解释为是，“缘督以为经”讲的就是呼吸运动。《庄子养生主》又以庖丁解牛为喻，提出“依乎天理”，“因其固然”的养生要领。我们知道，庄子本人的态度是齐生死的，严格地说，只要主张养生，就不是齐生死的态度了。《养生主》一篇在《庄子内篇》中同以《齐物论》为代表的其他六篇不类，寓意多所触牾。除《养生主》外，《庄子内篇》都讲任其自然而不主张养生。《养生主》提出来的“因其固然”是说不违背生理的自然，但究竟不是齐生死的态度。且形制局促短小、非若他篇之浩渺无涯，似乎本不应当收入内篇中。它被收入《内篇》的原因，可能是由于产生年代较《庄子》外、杂篇的文章早一些的缘故。

《庄子外篇》收集了战国秦汉之际老庄学派的作品，其中涉及养生论的，有《刻意》、《在宥》、《达生》等篇。尤其是《达生》篇集中讨论了养生问题。若将这几篇的内容同《养生主》作一对照，就会发现它们之间的差别。《养生主》属于早期养形派的理论，而《达生》等篇正是通过批判养形派以建立其养神之说并贯串着老庄无为自然的精神。这就说明《养生主》产生在前，《达生》等篇产生在后；养形派出现在前，养神派出现在后。《达生》篇说：

“养形必先之物，物有余而形不养者有之矣。有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。”
“世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存生，则世奚足为哉!”

“夫欲免为形者，莫如弃世，……事奚足弃而生奚足遗?弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。”

王船山注云： “弃世谓不资于物以养。”大意是说，养形离不开物，包括生活所需的各种物品。为取得生活所需的各种物品，必须劳其形体，由是造成了精神的亏损，而这是违背养生之旨的。以物养形即无益于生，则不如任其自然。《庄子刻意》说：

“纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。”

站在无为自然的立场，用养神之道来同养形之人相对立。养神就是做到精神的高度集中，王船山在《逍遥游》 “其神凝”三宇下注目：“一部《南华》大旨”。《庄子达生》以斗鸡为喻来说明凝神的作用：

“纪省子为王养斗鸡，十日而问：鸡巳乎?曰：未也，方虚憍而侍气。十日又问，曰未也、犹应向景。十日又问，曰：未也，犹疾视而盛气。十日又问，曰：几矣，鸡虽有鸣者，已无变矣，望之似木鸡矣，其德全矣，异鸡无敢应者，反走矣。”

这虽不是庄子齐生死的态度，却合乎老子无为而无不为的宗旨。那么，怎样才能达到凝神的境界呢 ?《达生》篇说：“用志不分，乃凝于神”。志就是意念，集中意念，就能达到凝神的境界。但要做到这一点，必须经过严格的训练。《达生》篇又设佝偻者承蜩之喻：

“仲尼适楚，出于林中，见佝偻者承蜩，犹掇之也。仲尼曰：子巧乎?有道耶?曰：我有道也。五六月累凡二而不坠，则失者锱铢，累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处身也，若厥株拘，吾执臂也，若槁木之枝；虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何物而不得!孔子顾谓弟子曰：用志不分，乃凝于神，其佝偻丈人之谓乎!”

老庄派以直观的方式对精神即意念的作用给以充分的肯定。但由于它未经科学证明的神秘性，常常引起人们的误解和附会，或且视为荒唐之言，无端崖之辞，而不去认真研究它。其实，这一派的理论，是在当时养生术的实践的基础上，提炼出来的。《庄子》书中的人物，如象《齐物论》中 “隐几而卧，仰天而嘘，嗒焉似丧其偶”的南郭子綦，《应帝王》中“未始出吾宗”的壶子，可能都是一些养生术的实践者。值得注意的是《人间世》的心齐(斋)”之说：

“若一志!无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚、虚者心斋也。”

虚是气的特殊性格，也是心斋的第一要谛。这儿的 “气”，与“吹呴呼吸，吐故纳新”的普通气体或空气不同，而是指人的主观意念活动时传导信息的一种载体。故《达生》篇形容斗鸡云：“方虚憍而恃气”，“犹疾视而盛气”，又梓庆为據，不敢耗气，这儿的“气”都是指精神现象。“气”这个字自古以来就有两种用法，即用来指普通的气体，也用来指人的精神或意念作用。为了同普通的气体有所区别，稷下黄老学派称后者为“精气”。近年的气功研究表明，意念活动时有收、发信息的功能，而传导信息离不开一种载体，这载体就是稷下黃老学派说的“精气”。稷下黄老学派所强调的虚、静、一，是指人体进入气功状态时的条件，与《庄子》书中的所谓“心斋”是一个意思，不是一般的谈认识论问题。在养生论方面，稷下黄老学派重视精神的作用，与老庄派一致，而与后期黄老学派即西汉道家有所不同。关于这一点，《庄子人间世》说：

“闻有以翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通，而外于心知，鬼神将来舍。而况于人乎?”

“鬼神将来合”云云，也就是稷下黄老学派的“精气入合”的意思。王船山注“坐驰”二字曰：“端坐而神游于六虚。”这里区别了两种知识，一种是有知之知，还有一种是无知之知。前者是通过正常认识途径获得的普通知识，后者是通过“虚室生白”、“坐驰”、“耳目内通”等方法直接获得的关于外部世界的信息。关于后者，我们似乎不应当简单斥之为神秘主义。显然，庄子是强调后一种知识的。假如要得到这后一种知识，就必须经过严格的训练，并且不是每个人都能成功的。事实上庄子认为只有圣人或神人才能做到这一点，多数人是做不到的。《庄子外篇达生》则以梓庆为據之喻来说明心斋的过程，可以看作是对内篇《人间世》的诠释：

“臣将为據，未尝敢以耗气也，必斋以静气：斋三日而不敢怀庆赏爵禄，斋五日不敢怀非誉巧拙，斋七日辄然忘吾有四肢形体也。……”

三日、五日、七日是心斋的三个阶段。内篇《大宗师》：

“……三日，而后能外天下。已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物。已外物矣，吾又守之，九日，而后能外生。”

“颜回曰：回益矣。仲尼曰：何谓也!曰：回忘仁义矣。曰：可以，犹未也。它日复见，曰：回益矣。曰何谓也?曰：回忘礼乐矣。曰：可以，犹未也，它日复见，日……回坐忘矣。”
说的也是这样三个阶段。其实，心斋、坐忘、凝神是一样的意思，都是说要把意念集中起来，而集中意念要经过三个步骤，最后才能达到 “坠肢体，黜聪明。离形去知，同于大通”的坐忘境界。《庄子在宥》说：“目无所见，耳无所闻，必无所知，汝神将守形，形乃长生。”用“无视无听”的办法以达到精神的高度内敛，也就是凝神的境界，幻想由此达到形的长生。理由是：倘若做到精神内敛而不耗散，那精神就不会离开形体而去，即所谓“神将守形”。守形是养神的目的，人的死亡被认为是精神离开形体的结果。这里承认了精神离开形体的可能性，可以引出人死精神不灭的观点，与后来佛教神识不灭的说法相通。可是终极的目的并不一样：佛教强调的是生死轮回和彼岸世界，而古代养生家强调的是形神相亲和延长生命、或者说强调精神重要性的目的是在形的长生而不是在精神的永存。虽然，这种形神二无论可为佛教灵魂不灭的思想提供一片滋生的土壤。