(43)而原本 公的轮祀在该区是分为六个小角头，其后改为其中十里共同轮流主持，这都可视为是都市化和行政空间，影响了信仰的空间与运作模式。当然也有些地区并不随着都市化之推进或是地方道路规划，乃至行政体系的渗入而就瓦解掉。但是，不能否认的是一些区域里由里长来担任祭典主要推手的现象，也愈加普遍。

(44)都市化，又译作“城市化”，通常指乡村转变为城市的这样一种现象。章英华指出：都市化是人类社会经济活动程度及层次最具体的表征。因此，一个都市体系的演变历程，有其阶段性的特征，且和整个经济生产模式的演变息息相关。台湾都市体系的发展历程，有其特定的时空政经背景。在清朝至日治时期，虽然台湾的都市阶层已隐然浮现及稳定成长，但台湾至1950年代时还不能算是都市化的社会。参见章英华：《都市化、阶层化与生活型态》（载张苙云等编：《九○年代的台湾社会》，台北：中央研究院社会学研究所，1997年，第232-263页），以及《台湾的都市体系：从清到日治》（载蔡勇美、章英华编：《台湾的都市社会》，台北：巨流图书公司，1997年，第34-61页）。

(45)地方并未具有自然而明显的意义，反而是有某些比其他人更有权势的人，定义何谓适当、何谓不适当，从而创造出地方的意义。Tim Cresswell：《地方：记忆、想象与认同》，徐苔玲、王志弘译，台北：群学出版社，2006年，第47页。此外，值得注意的问题是国民政府在20世纪五六十年代台湾所推行的统一祭典，则是对地方共同“时间”上认知的破坏。笔者在调查台北盆地 公信仰时，曾注意到台北的三张犁庄在1946年时原本只有三张里、石景里、三黎里，到了1981年则一改为十四个里。

(46)李培林：《巨变：村落的终结———都市的村庄研究》，《中国社会科学》2002年第1期。

(47)范纯武：《台北都市化中 公信仰与街庄空间的变化》，第二届台北学国际学术研讨会论文，台北：国家图书馆，2006年5月6日—7日。

(48)费德曼在中国宗族方面的研究几乎成为经典，虽然他的研究是奠基在林耀华和费孝通、潘光旦等人的观察资料之上的，但这并无碍于其在视野上所提供的价值。参见费里德曼：《中国东南的宗族组织》，刘晓春译，上海：上海人民出版社，2000年。濑川昌久则对族谱的意义进行解构，他认为族谱记录的内容其实是某种虚拟的(fictitious)，是编纂者一种自我认同的工具。参见氏著：《族谱：华南汉族的宗族·风水·移居》，上海：上海书店出版社，1999年。此外，陈其南对台湾汉人移民社会的分类亦值得注意。见陈其南：《家族与社会：台湾和中国社会研究的基础理念》，台北：联经出版事业股份有限公司，1991年。

(49)王见川：《台湾一贯道研究的回顾与展望》，载王见川、李世伟编：《台湾的民间宗教与信仰》，台北：博阳文化事业有限公司，2000年，第186-187页。

(50)参见傅惜华：《宝卷总录》，《巴黎大学北京汉学研究所丛刊》，1951年；胡士莹：《弹词宝卷书目》，上海：古典文学出版社，1957年；李世瑜：《宝卷综录》，上海：中华书局，1961年，等等。日本学者的相关研究则有酒井忠夫《中国善书の研究》（弘文堂，1960年）及泽田瑞穗《增补宝卷の研究》（国书刊行会，1957年），可说蔚然成观。

(51)严锦：《戴玄之教授传略》，见戴玄之：《中国秘密宗教与秘密会社》，台北：台湾商务印书馆，1990年，第1210-1214页。

(52)庄吉发：《真空家乡：清代民间秘密宗教史研究》，台北：文史哲出版社，2002年；丘丽娟：《设教兴财：清乾嘉时期民间秘密宗教经费之研究》，台湾师范大学历史研究所博士论文，2000年；洪美华：《清代民间秘密宗教中的妇女》，台湾师范大学历史研究所硕士论文，1992年；王信贵：《清代后期官方对民间宗教之政策(1821-1911)》，台湾师范大学历史研究所硕士论文，1998年。

(53)王尔敏：《秘密宗教与秘密会社之生态环境与社会功能》，《中央研究院近代史研究所集刊》第10期，1981年。

(54)此一时期还有一些重要的研究著作出现，如马西沙、韩秉方《中国民间宗教史》（上海：上海人民出版社，1992年）、喻松青《民间秘密宗教经卷研究》（台北：联经出版事业股份有限公司，1994年）、车锡伦《中国宝卷总目》（北京：燕山出版社，2000年）。

(55)20世纪80年代以来，李世瑜，秦宝琦、路遥、连立昌、濮文起、陆仲伟、孔祥涛、宋军、曹新宇、宋光宇、王见川、林万传，日本学者浅井纪、武内房司，柯若朴(Philip Clart)等诸位先生都有重要的文献发现公布，这些都可参见王见川所主编的《民间宗教》所出各期刊载文献新发现情况。而这些研究中宏观与微观的研究均有，路遥透过田野与公安系统的帮助，重建了山东地区各教门发展的土壤、教首的传承，细致地描绘彼此的社会网络；陆仲伟藉由大量的公安档案，对民初的教门活动实态有清楚异常的呈现；宋军对清代弘阳教结合田野与清代故宫档案的爬梳，开启个案研究新的可能性。《民间宗教》只出版了四期，王见川、李世伟与范纯武等人另外发起，结合及海内外学者所办的《台湾宗教研究通讯》（2000年1月创刊）和台湾宗教学会所办的《台湾宗教研究》（2000年10月创刊），现在乃为台湾主要的专业宗教研究杂志。

(56)林荣泽：《一贯道发展史》，台北：正一善书社，1999年。

(57)在这方面，马西沙《中国民间宗教研究的四十年》（《台湾宗教研究通讯》第七期，2005年7月）对海峡两岸数代研究者的基本思路、论点价值与学术定位进行了了相当详细的讨论，此处不再赘述。

(58)葛兆光曾指出，中国宗教研究上的共同问题是：现在中国的江南娱乐在线登录账号 ，佛教或者是民间宗教的研究，是专注在文献与档案堆中爬梳，把宗教史变成是过去的历史，而不注意历史上的宗教在现代有的遗存。“宗教史”所研究的是一个从古代到现代，有机的绵延下来，至今依然是存在于中国社会生活中的文化传统当中。那么，现实宗教生活的调查与体验将更有助于研究者“同情的了解”（葛兆光：《文献、理论及研究者——关于中国宗教史研究》，《葛兆光自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1997年，第10页）。如果现今中国的宗教研究陷于文献资料的束缚，不作些进一步可能的推论，我们就无法讨论到民间宗教信仰中更为有意思的部分，即它是如何影响到一般民众的生活与宗教认知，接受这些教派的概念后民众又是如何建构起他的信仰世界与实践；要达成这样的目标毕竟还有待更多的努力。参见葛兆光：《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界——中国思想史第一卷》，上海：复旦大学出版社，1998年，第18页。

(59)台湾鸾堂会以“儒宗神教”来称呼自己，主要是在于为北部鸾堂中一位很重要的乩手杨明机所鼓吹的。相关研究参见宋光宇：《关于善书的研究及其展望》，《新史学》第5卷第4期，1994年。另关于杨明机和一贯道之间的关系，参见王见川：《清末日据初期台湾的鸾堂——兼论儒宗神教的形成》，《台北文献》直字112期，1995年。

(60)另见王见川：《汉人宗教研究的回顾——以台湾鸾堂研究为例，中央研究院民族学研究所主办“汉人宗教研究的回顾与前瞻”小型研讨会会议论文。在这篇文章中，王见川对于台湾鸾堂研究史的成因、流变、从清末至今各时期关注的课题，作了精辟的分析与介绍。