不论我们如何去看待祭祀圈，它毕竟是以村庄的空间范围为基础的。以清代街庄的组织来说，戴炎辉认为台湾的乡治组织，是以自然形式的街庄为其基本。街庄的地理区划也不是用法令强制规定，乃是随自然地理分合调整，官方是被动地予以行政名称(36)。台湾的自然村所形成的街庄，具有某种法人性格，拥有各自的地方性知识与空间认知(37)。街庄的认同凝聚，或地理空间常是透过村庙与宗教活动来展现，林美容认为在村里的范围内，无论是自然的聚落单位、行政单位或是纯粹的祭祀单位，只要居民认定是一个“庄”，就会有祭祀圈的存在；而祭祀圈可以帮助我们澄清汉人社会所谓“庄”的构成和本质(38)。但是，自然形式的街庄在日本殖民台湾时面临了新的处境，日本殖民政府在1920年实施新地方制度，名义上是自治行政，但实质是官治行政(39)。1945年后，台湾省行政长官公署公布《台湾省省辖市组织暂行规程》，开始设置“里”为地方基层行政组织，1960年里长才改为民选。区、里的行政区划的原则是依路、街、巷弄、河川的中线、山脉分水线、永久性的堤塘、建物为依据，是基于都市计划与行政明确辨别的准则而来，这与过去街庄的自然村落分隔形式有明显的区别。再者，都市发展后人口的密集涌入，里户数也需要调整(40)；国民政府迁台之后代之以行政区划的“里”或者是更大范围的“区”，都可视为是政治权力藉由基层行政组织的改造而延伸到地方社会(41)。地方社会原本是透过与其他空间的差异来建构自我的认同，行政里的建置或者是警察系统渗入地方社会，都有可能造成空间的均质化(42)。尤其值得我们思考的是：历史常借着空间而得以铭刻，地方之间的边界与区别、认同更是文化历史的产物，这在地域空间认同上是至为明显的。如此一来，原本以自然街庄支撑的祭祀圈是否也需要面对行政体系区划后的体制予以调整(43)?

都市化(urbanization)是另一个影响祭祀圈理论的变因(44)。若“祭祀圈”、“地方”是意义与社会建构出来的，战后国家与地方政府的主导下将让原本属于“过去”的“庄”这样的空间单元，脱离清代以来的法人与行政上的意义，转而只能飘浮在宗教认知上的场域里(45)。况且，都市化与旧有村落之间又该如何接合？在广州急遽都市化的过程中，“城中村”的发展成为明显的问题(46)。过去村落中的宗族组织、社群关系、经济行为模式乃至宗教祭祀活动都会受到都市化相当大的影响而产生变化。此即是：在庞然与充满现代氛围的现代都市里，仍然会有某些尘堙于都市里旧村落社会的影子(47)?

再者，台湾作为汉人的移垦社会，而汉人常透过两种方式来组织人群，一种是血缘上同族的结合，即汉人在移垦社会里常藉由祠堂、族谱编写等各种的方式使亲缘的关系得以结合，费德曼(Maurice Freedman)、濑川昌久、陈其南等人对中国东南或华南的宗族的组织相关的研究，都呈现出结合方式上高度的多样性(48)。除了宗族内部藉由族谱与共通祖先认同羁绊的增强外，宗族原籍地为人所共认的神明，或是宗族原先自己供奉的祖佛，乃至于原本参与的宗教团体亦是移民宗族增进向心力的瓣膜。在都市化过程中，这部分的讨论也是必要的。透过台湾的例子，我们也可以看到汉人移垦过程中及在新居地的宗教场域是如何进行运作与调整的。

三、1980年代后台湾民间宗教研究的新课题：民间教派与鸾堂

1.教内、外民间教派的研究

前面提到战后初期的台湾，有两个在民间宗教场域上重要的变化现象，第二个即是大陆民间教派的传入。过去在台湾的民间教派有先天、龙华、金幢三教，李添春等人的著作均将其归于在家佛教一系；直到王见川的《台湾的斋教与鸾堂》（南天书局1996年版）才对其历史渊源有比较清楚的讨论。1949年之后，台岛成为大陆各教派新的栖居之处，一贯道、道院、同善社等民间教门纷纷在台寻求发展，也有在台新成立的教派，如王寒生的轩辕教等。战后初期一贯道受到邪教的指控，直到1983年争取合法化后，才开始在学界、教界广泛地引起讨论。苏鸣东《天道的辨正与真理》（1983年）、宋光宇《天道钩沉》（1983年）、林万传《先天道研究》（1984年）均为道内的正名找到外在的历史与学术的根源。1987年一贯道解禁后，反因组线发展庞杂、教派的保守性格而使相关研究的数量有所减少，形成外热内冷的现象(49)。

大致说来，中国民间宗教到了19世纪中叶和20世纪时，其主要的演变是走向以扶乩为经卷编纂、活动指导的主要依据和教势扩张的依凭，一贯道、道院等大型的教团都相当依赖扶乩。酒井忠夫很早就注意到这种历史现象的重要性，他认为民国初年的新兴宗教中如虽然同样具有“三期说”等千禧年末世思想，但在民初各教的发展已不是走向先前与政府对抗的方向，而是投入到社会慈善活动、社会道德重整和逐渐成型的城市宗教生活各个层面上。

以往民间教门的研究趋向，讨论的焦点多半集中于过去历史的活动、教史的建立等问题，这些是属于历史性的探讨，对实际活跃的民间宗教教派团体则多未着意（各种民间教派自15世纪以降就一直活跃至今，并开始出版、建立了属于自己的经文和历史传统）。这种状况直到1948年李世瑜《现在华北秘密宗教》面世方才改观。此书在贺登崧的指导下，最先以人类学的方式调查在华北盛行的黄天道、一贯道、一心天道龙华会等教派团体。其研究已成经典，并多次在台湾翻印，深刻影响了台湾学者对这些教门的认识(50)。

1949年以来，台湾民间教派的研究者首推戴玄之。他于1943年入西北联合大学历史系学习，师从萧一山、蓝文征等名师；抵台后著书立说，于1965年任台湾师范大学历史系主任，以中国近代秘密社会史见重士林(51)。戴氏对清代的八卦教、天理教、白莲教等源流发展梗概均有介绍析论，主要的依据则是清代的官方政书文献，然而囿于资料的限制，论说略有力有未逮之处。相较于戴玄之的使用官方文书，庄吉发进一步使用更具史料价值的清官档案。他和他的弟子们如洪美华、丘丽娟所作的一系列研究，藉由故宫所藏相关档案的研究，对于各教门的发展梗概、组织型式、经费的流向、政府官方的态度、教派中的女性和教史内在问题的分析可说都有更深刻的描绘(52)。至于在观念上，则有王尔敏所提出的生态功能说，是相当新颖的看法(53)。

在教派的研究方法上，欧大年(Daniel Overmyer)和焦大卫(David Jordan)以台湾田野调查为基础写成的《飞鸾——中国民间教派面面观》（香港中文大学2005年版）提供了新的示范。他们提到过对于这些各自拥有自己教派历史和经文的现存宗教传统，需要藉由实地调查和文物研读这两种方法来进行。前者属于宗教人类学的范畴，姑先不论。而在研究文献上，可分为档案、经卷的文本以及口述流传的说法等三大类。台北故宫档案现在对阅读者身份的限制并不多，清代宫中档、军机处档等相关档案研究者多半都能见及。然而，档案中的资料仍有一些问题：明清以来对此类宗教活动是加以禁止的，在清代档案查缉的口供中有许多其教首、信徒多是社会下层，识字不多或缺乏见识，常有许多在教首和关键名词的讹称，有着教派系谱传承的紊乱等弊病，需要经过仔细的考证，才能避免使用上的错误。而在经卷文献或口头传说上，即便说现今仍有许多具有长远历史的民间教门流存，在相关文物的研读泰半会遇到以下的问题，譬如民间宗教教派内部的经卷史料外界难以得见，除少数专业性的研究者、图书馆或博物馆之外，公共的图书馆又多不肯加以典藏。经卷内容则因关切其教义核心、组织和活动的依凭，教中或研究者得之，多视之为珍宝而不肯轻易示人。后起的研究者在分析同一民间宗教活动的情况，先要面对资料郁积的重重迷雾，也限制此一课题的研究有更多开发、对话的可能。